Archivi categoria: Religioni

Riflessioni sul rapporto tra la Torah e le varie religioni.

Edom: l’eterno nemico di Israele

edom

«Compirò la mia vendetta su Edòm per mezzo del mio popolo Israele, che tratterà Edòm secondo la mia ira e secondo il mio furore. Così essi conosceranno la mia vendetta» dice il Signore, HaShem (Ezechiele 25:14).

Dopo aver ascoltato questo verso di Ezechiele, secondo un racconto leggendario del Talmud (Ghittin 56a), l’imperatore Nerone, giunto nei pressi di Gerusalemme per distruggere la città, cambiò idea e rinunciò alla sua impresa bellica. Egli temette infatti che, se avesse mosso guerra al popolo ebraico, l’antica profezia si sarebbe adempiuta contro di lui, portandolo così a subire la terribile vendetta divina.
Ma perché mai Nerone, l’imperatore di Roma, intese l’annuncio del profeta sulla rovina di Edom come una minaccia contro sé stesso e contro il suo popolo? Cosa aveva a che fare il più grande impero del mondo con il modesto regno mediorientale degli Edomiti, nazione che all’epoca era già quasi del tutto scomparsa?
In realtà, il racconto talmudico a cui abbiamo fatto riferimento non costituisce un caso eccezionale: in molte occasioni, negli scritti rabbinici, Edom viene utilizzato come “nome in codice” per alludere a Roma, e in seguito anche alla Cristianità (dopo la conversione dei Romani alla nuova fede), all’Europa intera, e in tempi più recenti persino alla civiltà occidentale nella sua totalità. Su cosa si fonda questa misteriosa identificazione?

Edom, che significa “rosso”, era in origine solo il soprannome del primo figlio di Isacco, Esàv (Esaù), l’abile cacciatore che disprezzò la primogenitura, gemello di Yaakòv. (Genesi 25:30; 36:1). Da Esàv nacque poi una nazione, che divenne un regno ed ereditò il suo appellativo: “Rosso”, proprio come il colore delle rocce del paese di Seir, patria degli Edomiti.

Il verso di Ezechiele che terrorizzò Nerone è soltanto uno dei numerosissimi brani biblici in cui viene predetto il giudizio di Dio su Edom. Sorprendentemente, tra gli annunci di sventura e retribuzione divina che troviamo nei libri dei Profeti, quelli rivolti contro la nazione di Edom superano per numero e per asprezza persino le profezie sulla caduta di Babilonia, l’impero che distrusse il Primo Tempio di Gerusalemme.

“Poiché la mia spada si è inebriata nel cielo, ecco, essa sta per piombare su Edom” proclama il Sovrano dell’universo per mezzo di Isaia (34:5). Geremia, parlando degli Edomiti, preannuncia che la loro terra diventerà desolata come Sodoma e Gomorra (49:17-18). Ezechiele, in un altro brano, riporta una profezia analoga: “Così dice il Signore, HaShem: «Io stenderò la mia mano contro Edom, ne sterminerò uomini e bestie e lo renderò una desolazione»” (25:12). Il libro del profeta Ovadyah (Abdia), composto soltanto da ventuno versi, è interamente dedicato all’annuncio della futura rovina di Edom, sia per mano dei suoi ex-alleati (v. 7), sia per mano degli Israeliti (v. 18).

Alcuni commentatori, basandosi sull’identificazione di Edom con Roma proposta dai Maestri del Talmud, applicano tali profezie all’Impero Romano e ai suoi eredi politici e culturali, estrapolandole dall’immediato contesto storico degli antichi Profeti. Isaac Abravanel (1437–1508), in particolare, insiste molto nell’affermare che il giudizio su Edom preannunciato nei testi biblici si compirà soltanto al tempo del Messia e della Redenzione finale. Nel suo commentario al libro di Ovadyah, egli scrive infatti:

“[…] Il profeta non profetizzò solo contro il paese di Edom, che si trova in un territorio confinante con la Terra d’Israele, ma anche contro il popolo che è scaturito da esso, e che si è sparpagliato nel mondo intero, e cioè il popolo dei Cristiani nella nostra epoca, poiché essi sono figli di Edom”.

Alcuni secoli prima, Ibn Ezra (1089–1167), pur accettando la corrispondenza tra Romani ed Edomiti (benché non in senso etnico e biologico, come invece afferma Abravanel), aveva però interpretato i brani di Ovadyah e degli altri Profeti in maniera diversa, ritenendo che tali profezie non facessero riferimento ai tempi messianici, ma alla rovina dell’antica nazione di Edom.
A seguire questa linea è anche Samuel David Luzzatto (1800 – 1865), il quale, commentando il racconto della Genesi sulla “contesa della benedizione” tra Yaakòv ed Esàv, rifiuta tuttavia anche l’identificazione tradizionale di Edom con Roma, spiegandone la probabile origine:

“E sappi che il nome di Edom menzionato nella Torah e negli altri testi sacri si riferisce alla nazione che abitava tra il Mar Rosso e il Mar Morto, e che non vi è alcun intento di riferirsi al regno di Roma o ad alcuna delle nazioni dell’Europa. All’epoca in cui sorgeva il Primo Tempio, e all’epoca del Secondo Tempio, i soli ad essere chiamati Edom erano gli effettivi discendenti di Esav. Tuttavia, dopo la distruzione del [Secondo] Tempio, gli Ebrei iniziarono a chiamare il regno di Roma con il nome di Edom. E ciò avvenne perché, in generale, gli Edomiti afflissero Israele, e dunque il nome Edom era da noi odiato e detestato, specialmente dopo il regno di Erode, che era [di stirpe] edomita e fu molto malvagio in Israele. E quando il Tempio fu distrutto per mano dei Romani, l’odio degli Ebrei passò da Edom a Roma. Per questo (e anche a causa del timore), essi soprannominarono Roma con il nome di Edom“.

Se quindi i Profeti, nelle loro invettive contro Edom non si riferivano affatto al futuro impero di Roma, cosa giustificava il loro aspro accanimento contro questa nazione? Cosa avevano compiuto gli Edomiti di tanto grave per meritare una simile condanna? I Profeti stessi ci forniscono la risposta.
Nel rimproverare il regno di Edom, Ovadyah rivela esplicitamente le sue colpe:

Il giorno in cui te ne stavi in disparte, il giorno in cui gli stranieri conducevano in esilio il suo esercito ed estranei entravano per le sue porte e gettavano le sorti su Gerusalemme, anche tu eri come uno di loro. Ma tu non avresti dovuto guardare con gioia il giorno [della rovina] di tuo fratello, il giorno della sua sventura, né avresti dovuto rallegrarti sui figli di Giuda nel giorno della loro distruzione e neppure parlare con arroganza nel giorno della sventura. Non avresti dovuto entrare per la porta del mio popolo, nel giorno della sua calamità, né guardare anche tu con piacere alla sua afflizione, nel giorno della sua calamità, e neppure stendere le mani sui suoi beni nel giorno della sua calamità.  Non avresti dovuto metterti agli angoli delle strade per massacrare i suoi fuggiaschi, né avresti dovuto dare in mano al nemico i suoi superstiti nel giorno della sventura (Abdia 11-14).

Quando l’esercito babilonese assediò Gerusalemme per distruggerla, gli Edomiti, nonostante il loro antico legame di sangue con gli Israeliti, diedero man forte agli invasori, saccheggiarono la città e catturarono persino i superstiti per consegnarli al nemico. Inoltre, secondo Ezechiele (36:5), Edom cercò anche di impossessarsi del territorio d’Israele rimasto desolato dopo la guerra, avanzando pretese sulle terre degli Ebrei. Questi atti di crudeltà, secondo i Profeti, non sarebbero rimasti impuniti, ma avrebbero invece scatenato la vendetta divina.

Gli storici ritengono che il paese di Edom fu devastato proprio da coloro che gli Edomiti avevano aiutato: i Babilonesi (sotto il regno di Nevukadnetsar o del suo successore Nabonide), spingendo i sopravvissuti ad emigrare nel Negev. Benché su tali avvenimenti esistano poche informazioni, bisogna notare che Malakhì (Malachia), l’ultimo profeta delle Scritture ebraiche, menziona la distruzione di Edom come un evento già avvenuto e ampiamente noto al popolo:

«Esàv non era forse fratello di Yaakov?» dice HaShem. «Tuttavia io ho amato Yaakov e ho odiato Esàv; ho fatto dei suoi monti una desolazione e ho dato la sua eredità agli sciacalli del deserto. Anche se Edòm dicesse: “Noi siamo stati distrutti, ma torneremo a ricostruire i luoghi desolati”», così dice HaShem delle schiere, «Essi ricostruiranno, ma io demolirò, e saranno chiamati il territorio dell’iniquità e il popolo contro il quale HaShem sarà per sempre indignato (Malachia 1:2-4).

Anche la sconfitta di Edom per mano ebraica, preannunciata da Ezechiele e Ovadyah, si verificò storicamente, secondo Ibn Ezra e Shadal, con la sottomissione definitiva degli Edomiti ad opera di Giovanni Ircano avvenuta all’epoca dei Maccabei.

Se dunque, dal punto di vista letterale e storico, è giusto escludere ipotetici adempimenti futuri ed escatologici, è però anche vero che l’accostamento di Edom all’Impero Romano accettato dalla tradizione rabbinica non appare del tutto arbitrario, ma si fonda su radici profonde e su una riflessione concettuale.

Roma, secondo le parole di Tito Livio, aspirava ad essere Caput orbis terrarum, “capitale di tutta la terra”, sulla base di una concezione di “popolo eletto” molto diversa da quella espressa nella Torah, in quanto fondata sulla supremazia militare e sulla conquista bellica. Si trattava di una vera minaccia per l’idea utopica ebraica del Monte Sion come centro di adorazione universale, e di Gerusalemme come città di pace a cui affluiscono i popoli per apprendere le vie della giustizia (Isaia 2:3). Il mito della fondazione di Roma, del resto, era basato sulla contesa tra due gemelli, proprio come il racconto biblico di Yaakòv ed Esàv. Romolo, che si ritiene favorito dagli dèi e che uccide suo fratello, appare in fondo come una sorta di versione vittoriosa di Esàv.
Con la conquista della Giudea da parte di Pompeo, e la successiva dominazione romana, agli occhi degli Ebrei dovette sembrare che lo spirito dell’antico Edom, l’eterno avversario di Israele, si fosse reincarnato in una nuova nazione, anch’essa con la pretesa di “innalzarsi come un’aquila e porre il suo nido tra le stelle” (Abdia 4), come il profeta dichiara a proposito dell’orgoglio edomita.

Quando l’Impero Romano abbracciò il Cristianesimo, il binomio Edom-Roma si dimostrò, per i rabbini, ancora più efficace: la Chiesa si proclamava infatti apertamente “nuovo popolo eletto”, pretendendo, con la sua “teologia della sostituzione”, di aver letteralmente preso il posto di Israele agli occhi di Dio. Come Yaakòv ed Esàv, Ebraismo e Cristianesimo divennero perciò due fratelli in perpetua contesa, ciascuno ritenendo sé stesso come l’autentico depositario delle promesse bibliche. Con l’arrivo dell’Islam, professato dai discendenti di Ishmael (Ismaele, figlio di Abramo), il quadro familiare della Genesi sembrò di nuovo completo.
Attualizzando le parole dei Profeti per ricondurle alla nuova situazione politica e religiosa, i rabbini riuscirono ad impiegare antiche immagini bibliche per esprimere significati più ampi in grado di trascendere la storia, e a fornire così al popolo ebraico, in tempi difficili, una conferma delle parole della Torah secondo cui Dio non avrebbe mai privato Israele delle Sue promesse per favorire un nuovo popolo:

Quando saranno nel paese dei loro nemici, io non li disprezzerò e non li detesterò fino al punto di annientarli del tutto e di rompere il mio Patto con loro; poiché io sono Hashem, il loro Dio. Ma per loro amore mi ricorderò del Patto stabilito con i loro padri, che feci uscire dal paese d’Egitto sotto gli occhi delle nazioni, per essere il loro Dio” (Levitico 26:44-45).

Isaia 53 – Risposta alle obiezioni cristiane

In questo articolo ci proponiamo di rispondere alle principali argomentazioni che il Cristianesimo oppone all’interpretazione ebraica del capitolo 53 del libro di Isaia, incentrato sulla figura del servo sofferente. A tale brano biblico abbiamo già dedicato un commento completo (vedi “Isaia 53 – Il servo sofferente“”), che consigliamo vivamente di leggere per poter meglio comprendere le risposte che ci apprestiamo ora a fornire.

Il nostro intento non è quello di denigrare la religione cristiana, bensì di chiarire gli aspetti controversi di un passo delle Scritture che merita di essere studiato a prescindere da qualsiasi polemica teologica.

1 – Il servo sofferente è presentato come un singolo individuo, quindi non può trattarsi del popolo d’Israele.
In molti casi, nelle Scritture, il popolo ebraico è descritto allegoricamente come un singolo individuo. A volte, Israele è rappresentato come un figlio (vedi Esodo 4:22; Geremia 31:20; Osea 11:1), altre volte come una sposa (Isaia 54:1; Osea 2:14; Geremia 3:6), e anche come un servo (Geremia 30:10; 46:27). Ma soprattutto, è Isaia stesso a identificare esplicitamente il servo con Israele in più occasioni: “Ma tu, Israele, mio servo, Giacobbe che ho scelto, progenie di Abramo, mio amico” (Isaia 41:8, vedi anche 44:1; 44:21; 45:4; 49:3).
Chi ha dimestichezza con lo studio della Bibbia ebraica non si stupirà di ritrovare questo genere di personificazione che è tipico del linguaggio poetico.

2 – Isaia dichiara: “Egli fu colpito dalle trasgressioni del mio popolo” (53:8), quindi il servo non può essere identificato con Israele.
Chi parla in prima persona nel capitolo 53 non è Isaia, bensì i re delle nazioni del mondo. Coloro che prendono la parola, infatti, si dichiarano stupiti nell’assistere alla nuova condizione gloriosa del servo (53:1). Subito prima, al verso 52:15, Isaia ci dice che ad essere stupiti sono proprio i re delle nazioni:  “I re chiuderanno la bocca davanti a lui, perché vedranno ciò che non era mai stato loro narrato e comprenderanno ciò che non avevano udito”.
Il fatto che il testo ci riporti le parole dei re senza introduzione, cioè senza che sia detto esplicitamente “I re dicono….” non deve creare perplessità. La stessa cosa, infatti, avviene in Isaia 14:16, in cui il soggetto che parla in prima persona cambia improvvisamente. Anche nel Salmo 2, inoltre, i capi delle nazioni prendono la parola senza che ciò sia detto esplicitamente: “I re della terra si ritrovano e i principi si consigliano insieme contro il Signore e contro il suo Unto: «Rompiamo i loro legami e sbarazziamoci delle loro funi»” (Salmi 2:2-3).

3 – Il servo ha espiato le colpe dei peccatori, e ciò non può applicarsi alle sofferenze di Israele.
Il profeta non afferma che il servo è stato punito per i peccati commessi da altri, il che sarebbe contrario all’etica della Torah secondo cui “Ognuno sarà messo a morte per il proprio peccato” (Deuteronomio 24:16; vedi anche Ezechiele 18:20-21). Piuttosto, il testo vuole dirci che il servo ha dovuto sopportare gravi persecuzioni a causa delle violenze dei popoli, i quali lo hanno accusato ingiustamente di crimini che non aveva commesso, scaricando su Israele le loro responsabilità e le loro colpe.
Israele sarà però ricompensato per tutte queste sofferenze subite (53:10), e ciò porterà alla redenzione del mondo intero, poiché il popolo odiato e perseguitato “renderà giusti molti con la sua conoscenza” (53:11), cioè insegnando la Torah alle altre nazioni (vedi Isaia 2:3; 42:4; Michea 4:2-3; Zaccaria 8:23). Dunque le “ferite” del servo porteranno alla guarigione del mondo intero.

Israele svolge così il ruolo di popolo sacerdotale (Esodo 19:6), ricordato proprio da Isaia (61:6). Come il sacerdote ha il compito di rappresentare l’intera nazione al cospetto di Dio, di intercedere e di compiere i riti di espiazione per i peccati, così anche Israele, all’interno dell’umanità, diviene un esempio di giustizia e fa sì che le colpe dei popoli siano perdonate.

Questi concetti risultano coerenti con gli insegnamenti della Bibbia ebraica e con i temi ricorrenti del libro di Isaia. Al contrario, la dottrina secondo cui sia necessario credere nel sacrificio di un Messia morto in croce per ottenere la “salvezza”, è del tutto estranea alla Torah e non trova riscontro nell’Ebraismo.

4 – Secondo Isaia 53:9, il servo non ha commesso peccati, mentre non si può dire lo stesso di Israele.
Isaia 53:9 non afferma che il servo non ha mai compiuto peccati. Piuttosto, il senso è che il servo viene accusato ingiustamente di crimini che non ha commesso. Anche David, nei Salmi, dichiara: “Sono potenti quelli che vorrebbero distruggermi e che mi sono nemici ingiustamente; sono costretto a restituire ciò che non ho rubato” (69:4); “Poiché senza motivo mi hanno teso di nascosto la loro rete; senza motivo mi hanno scavato una fossa” (35:7). Ciò ovviamente non significa che David si proclami immune dal peccato o che pretenda di essere infallibile.

Se ciò non vi ha ancora convinto, considerate le parole del profeta Sofonia: “Il residuo d’Israele non commetterà iniquità e non proferirà menzogne, né si troverà nella loro bocca una lingua ingannatrice” (3:12); e quelle di Bil’am: “Egli non ha scorto iniquità in Giacobbe e non ha visto perversità in Israele” (Numeri 24:21). Non è forse lo stesso concetto espresso da Isaia?

5 – Il servo è stato “strappato dalla terra dei viventi” (53:8); il popolo ebraico, invece, non ha mai cessato di esistere.
La morte, in questo caso come altrove, è una metafora per indicare la rovina della nazione ebraica in esilio. Anche in Ezechiele 37, nella famosa visione delle ossa secche, il popolo esiliato e senza speranza è descritto come in una condizione di morte e decomposizione.

6 – Chi legge Isaia 53 non può fare a meno di pensare a Gesù. È evidente che il passo si riferisce alla sua morte.
Se molti associano immediatamente il servo sofferente di Isaia a Gesù il Nazareno, lo fanno per due motivi:
1) Perché si tratta di persone di fede cristiana, che cercano quindi costantemente riferimenti al loro Messia all’interno delle Scritture ebraiche.
2) Perché la dottrina cristiana si basa in parte proprio su un’interpretazione erronea di Isaia 53. È probabilmente su questo passo che è stato modellato il concetto del sacrificio di Gesù.

In realtà, tuttavia, alcuni dettagli della profezia la rendono inapplicabile al Messia cristiano. Infatti, quando mai Gesù ha stupito le nazioni del mondo? (52:14-15); quando mai ha “prolungato i suoi giorni” e ha “avuto una discendenza”? (53:10; in ebraico il termine zerah, cioè “seme”, indica una progenie carnale); quando mai ha diviso le spoglie di guerra con i potenti? (verso 12). E soprattutto, cosa c’entra la morte di Gesù con il contesto che parla del ritorno dall’esilio del popolo d’Israele?

7 – Nei tempi antichi anche gli Ebrei credevano che il servo di Isaia 53 fosse il Messia; poi, nel Medioevo, Rashi impose una nuova interpretazione per contrastare il Cristianesimo.
Per confutare questa menzogna, è utile citare innanzitutto una fonte cristiana. Origene di Alessandria (185 – 254), uno dei Padri della Chiesa, nella sua opera Contro Celso, racconta:
“Ricordo che, in una certa occasione, durante una disputa con alcuni Ebrei che erano considerati uomini saggi, citai queste profezie [di Isaia]. I miei oppositori Ebrei replicarono che tali predizioni si riferivano all’intero popolo, considerato come un solo individuo, in uno stato di esilio e sofferenza, affinché molti proseliti potessero essere guadagnati grazie alla dispersione degli Ebrei fra le nazioni” (Contra Celsum, 1, 55).

L’interpretazione che identifica il servo con Israele è attestata molto prima di Rashi anche negli scritti dei Rabbini. Il Talmud (Berachot 5a) dichiara: “Se il Santo Benedetto Egli sia si compiace di un giusto, lo opprime infliggendogli sofferenze, come è scritto: ‘Ma il Signore desiderò percuoterlo e farlo soffrire'” [Isaia 53:10].
In modo ancora più chiaro, il Midrash Bemidbar Rabbah (13:2) afferma: “Gli Israeliti hanno esposto le loro anime alla morte in esilio, come è scritto: ‘Egli ha versato la sua anima fino a morire'” [Isaia 53:12].
La stessa interpretazione si trova nel Midrash Devarim Rabbah, nel Midrash Tehillim (94:2) e nell’opera Eliyahu Rabbah (capitoli 6, 13, 27).

È vero che, in alcune opere rabbiniche, il brano di Isaia 53 viene applicato al Messia; tuttavia, come spiega Nachmanide, si tratta in questi casi di interpretazioni midrashiche, cioè formulate secondo il metodo omiletico non letterale dei rabbini. Seguendo questo metodo, è possibile applicare il passo anche al Messia e ad altri personaggi del popolo ebraico, che, per la loro autorità o posizione esemplare, risultano idonei a rappresentare l’intera nazione. Il Talmud, ad esempio, applica la profezia anche a Mosè e a Rabbi Akiva. Lo Zohar la applica ai giusti d’Israele collettivamente, a Mosè, al Mashiach ben David, al Mashiach ben Yosef e ad altre personalità. Non si tratta di interpretazioni in contrasto fra loro: anzi, è proprio il fatto che il servo sofferente rappresenti Israele a rendere possibile l’applicazione della profezia anche a singoli individui esemplari della nazione ebraica.

A questo proposito, nel resoconto della Disputa di Barcellona, Nachmanide scrive:

“Secondo il suo vero significato, [il passo] si riferisce solo al popolo di Israele in generale. Il profeta infatti chiama continuamente Israele “mio servo” e “Giacobbe mio servo”. […]
È vero che i nostri Maestri di benedetta memoria, nelle loro opere di Haggadah, hanno un Derash secondo cui si riferisce al Messia. Tuttavia, essi non affermano mai che egli sarà ucciso dai suoi nemici. In nessun libro, né nel Talmud e neppure nella Haggadah troviamo scritto che il Messia figlio di David sarà ucciso. Mai. E neppure che egli sarà consegnato ai suoi nemici o che sarà sepolto. Del resto il vostro Messia che vi siete scelti da soli non è mai stato sepolto. Io spiegherò questo capitolo se lo desideri, con una buona spiegazione. Tuttavia essi non vollero ascoltarmi”.

Ebraismo e Cristianesimo: la Disputa di Barcellona

disputa

Il brano che riportiamo di seguito è tratto dal resoconto della Disputa di Barcellona scritto da Rabbi Moshe ben Nachman (noto anche come Nachmanide o Ramban). La disputa fu un dibattito teologico svoltosi alla presenza del re Giacomo d’Aragona nel 1262, che vide contrapposti Moshe ben Nachman e il monaco Pablo Christiani (un ebreo convertito al Cristianesimo e divenuto tenace avversario dell’Ebraismo).
Il testo del resoconto mette in luce in modo chiaro e diretto le differenze tra l’Ebraismo e il Cristianesimo nell’ambito della fede e dell’interpretazione della Bibbia, costituendo così un importantissimo documento che è utile conoscere anche oggi, nell’era del dialogo inter-religioso e del rinnovamento dell’interesse cristiano per gli argomenti ebraici. Continua a leggere

Il perdono dei peccati senza sacrifici

I testi sacri del Cristianesimo stabiliscono un nesso fondamentale tra l’espiazione dei peccati e l’offerta dei sacrifici. Nel Nuovo Testamento si afferma infatti che senza spargimento di sangue non c’è perdono (Lettera agli Ebrei, 9:22).
I sacrifici animali prescritti dalla Torah, secondo la dottrina cristiana, erano però soltanto una prefigurazione incompleta di un sacrificio più elevato, quello di Gesù sulla croce, che rappresenta l’adempimento definitivo degli antichi riti ebraici. Su questo punto, il messaggio del Vangelo appare particolarmente intransigente: solo il corpo e il sangue di Gesù, attraverso la fede nella morte espiatoria del Messia, possono garantire all’uomo la salvezza dell’anima.
“Perciò Gesù disse loro: «In verità, in verità vi dico che se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avete la vita in voi. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, ha vita eterna»” (Vangelo di Giovanni, 6:53-54).
Allo stesso modo, Paolo di Tarso dichiara che l’uomo, benché si sforzi di compiere opere buone, non può ottenere da solo il perdono dei peccati, e deve perciò affidarsi al potere del sacrificio di Gesù: “…poiché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù. Lui è stato prescelto da Dio per fare l’espiazione mediante la fede nel suo sangue” (Lettera ai Romani, 3:23-25).

Se tutto ciò fosse vero, il popolo ebraico si troverebbe in una condizione spirituale altamente problematica. Dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme, avvenuta duemila anni fa, gli Ebrei avrebbero infatti perduto l’espiazione incompleta e temporanea fornita dai sacrifici; e inoltre, poiché essi non credono in Gesù, non esisterebbe per loro alcuna via per ottenere il perdono di Dio.
Questo è il punto di vista della dottrina cristiana tradizionale, su cui tuttora insistono molti movimenti religiosi, in particolare evangelici e messianici.

La posizione dell’Ebraismo su questo tema è radicalmente diversa. Gli antichi Maestri del Talmud insegnano che, in mancanza del Tempio e dei riti che in esso si svolgevano, le offerte sacrificali sono sostituite dalla preghiera, dallo studio della Torah e dagli atti caritatevoli. Questi tre elementi, se uniti al ravvedimento (Teshuvah), permettono a chiunque di ricevere il perdono di tutte le proprie colpe.
Su cosa si basa tale insegnamento? Con quale autorità i rabbini hanno stabilito una “via alternativa” ai sacrifici?
In realtà, come si può facilmente constatare, è la Bibbia stessa a indicare la preghiera e le altre opere di pentimento come mezzi di espiazione, indipendentemente dalla pratica dei culti sacrificali. Quando la costruzione del Primo Tempio di Gerusalemme fu completata, il re Salomone si rivolse a Dio pronunciando un discorso che basterebbe da solo a confutare le teorie cristiane sull’espiazione:

“Quando [gli Israeliti] peccheranno contro di te (perché non c’è alcun uomo che non pecchi), e tu, adirato contro di loro, li abbandonerai in balìa del nemico e saranno deportati nel paese del nemico, lontano o vicino, se nel paese in cui sono stati deportati rientrano in se stessi, se tornano a te e ti supplicano nel paese di quelli che li hanno portati in prigionia e dicono: «Abbiamo peccato, abbiamo agito iniquamente, abbiamo fatto del male», se tornano a te con tutto il loro cuore e con tutta la loro anima nel paese dei loro nemici che li hanno deportati e ti pregano rivolti al loro paese che tu hai dato ai loro padri, alla città che tu hai scelto e al Tempio che io ho costruito al tuo Nome, tu ascolta dal cielo, il luogo della tua dimora, la loro preghiera e la loro supplica e sostieni la loro causa, e perdona al tuo popolo che ha peccato contro di te tutte le trasgressioni che ha commesso contro di te” (1Re 8:46-50).

Il Libro del profeta Osea parla di un’epoca futura in cui “…i figli d’Israele staranno per molti giorni senza re, senza capo, senza sacrifici” (Osea 3:4); eppure lo stesso profeta riconosce l’efficacia di un altro tipo di sacrificio, quello che si offre attraverso la preghiera: “Prendete con voi delle parole e tornate al Signore. Ditegli: «Togli via ogni iniquità e accetta ciò che è buono, e noi ti offriremo i sacrifici delle nostre labbra»” (Osea 14:2).

Daniele, trovandosi in esilio a Babilonia, prega per il perdono dei peccati del suo popolo e per la ricostruzione di Gerusalemme: “Mentre io stavo ancora parlando, pregando e confessando il mio peccato e il peccato del mio popolo d’Israele e presentavo la mia supplica davanti al Signore, il mio Dio […]  era l’ora dell’offerta della sera (Daniele 9:20-21). Questo versetto segna probabilmente l’origine dell’usanza ebraica di pregare in corrispondenza dell’orario in cui al Tempio venivano eseguiti i riti sacrificali.

Ma qual era la vera natura dei sacrifici e il loro scopo secondo la Torah?
Fra tutte le offerte che venivano presentate nel Santuario, solo alcune avevano la funzione di espiare i peccati. Il Levitico parla anche di sacrifici di ringraziamento, oblazioni di cibo, sacrifici da offrire per sciogliere un voto o per la purificazione rituale. Al contrario di quanto lasciano intendere le fonti cristiane (“Senza spargimento di sangue non c’è perdono”), non tutti i sacrifici di espiazione avevano come oggetto un animale; la Torah consente infatti ai poveri di offrire prodotti farinacei sull’altare per espiare alcuni tipi di trasgressioni (vedi Levitico 5:11).

Ciò che la Bibbia ebraica sottolinea in moltissime occasioni è il fatto che il Creatore del mondo non ha bisogno dei sacrifici: essi servono all’uomo, come segno di rinuncia e di comunione con Dio, ma non sono da intendere come doni materiali volti a placare l’ira di una divinità assetata di sangue.

“Io sono Dio, il tuo Dio. Non ti riprenderò per i tuoi sacrifici, né per i tuoi olocausti che mi stanno sempre davanti. Non prenderò alcun torello dalla tua casa né capri dai tuoi ovili. Mie sono infatti tutte le bestie della foresta; mio è il bestiame che sta a migliaia sui monti. Conosco tutti gli uccelli dei monti, e tutto ciò che si muove nei campi è mio. Se avessi fame, non te lo direi; perché il mondo e quanto esso contiene è mio. Mangio forse carne di tori, o bevo sangue di capri? Offri a Dio sacrifici di lode e adempi i tuoi voti fatti all’Altissimo” (Salmi 50:7-14).

Senza il pentimento e lo spirito di umiltà, i sacrifici sono del tutto privi di valore, e vengono perciò rifiutati da Dio:
“Poiché io desidero la misericordia e non i sacrifici, e la conoscenza di Dio più degli olocausti” (Osea 6:6).
Che m’importa della moltitudine dei vostri sacrifici, dice il Signore. Smettete di portare oblazioni inutili. […] Lavatevi, purificatevi, togliete dalla mia presenza la malvagità delle vostre azioni, cessate di fare il male. Imparate a fare il bene, cercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova” (Isaia 1:11-16).
 “Il sacrificio dell’empio è cosa abominevole, tanto più se lo offre con intento malvagio” (Proverbi 21:27).

I sacrifici erano quindi considerati soprattutto uno strumento per permettere agli uomini di raggiungere una giusta disposizione interiore attraverso un atto di rinuncia. La via più autentica per ricevere il perdono era però quella del ravvedimento e del ritorno alla giustizia, come spesso la Bibbia afferma chiaramente:
“Ciascuno si ritirerà dalla propria via malvagia, e così io perdonerò la loro iniquità e il loro peccato” (Geremia 36:3)
“Lasci l’empio la sua via e l’uomo iniquo i suoi pensieri, e ritorni al Signore che avrà compassione di lui, e al nostro Dio che perdona largamente” (Isaia 55:7).
“Se il mio popolo, sul quale è invocato il mio nome, si umilia, prega, cerca la mia faccia e torna indietro dalle sue vie malvagie, io ascolterò dal cielo, perdonerò il suo peccato e guarirò il suo paese” (2Cronache 7:14).

Si potrebbe a questo punto obiettare che ciò sia valido per Israele, ma non per gli altri popoli. Forse le nazioni del mondo, prive della Rivelazione della Torah, avevano bisogno di un redentore che si sacrificasse per i peccati e di una nuova fede che permettesse anche a loro di conoscere la grazia Divina. Ma una simile idea si dimostra anch’essa inaccettabile alla luce della Bibbia ebraica.
Il Libro di Giona insegna che la potenza del ravvedimento è valida per chiunque, sia Ebrei che non-Ebrei:

“Il re fece proclamare e divulgare a Ninive un ordine che diceva: «Uomini e bestie, armenti e greggi non assaggino nulla, non mangino cibo e non bevano acqua, ma uomini e bestie si coprano di sacco e gridino a Dio con forza; ognuno si converta dalla sua via malvagia e dalla violenza che è nelle sue mani. Chi sa che Dio non si volga, non si penta e metta da parte la sua ira ardente, e così noi non periamo». Quando Dio vide ciò che facevano, e cioè che si convertivano dalla loro via malvagia, Dio si pentì del male che aveva detto di far loro e non lo fece” (Giona 3:7-10).

Il testo non menziona vittime offerte su un altare. Gli abitanti di Ninive ottennero il perdono solo tramite la loro penitenza e il loro abbandono della malvagità.
In modo ancora più clamoroso, persino al re di Babilonia Nabucodonosor, colui che distrusse Gerusalemme e deportò gli Israeliti, il dono della misericordia non viene negato; Daniele dichiara infatti: “Perciò, o re, gradisci il mio consiglio: poni fine ai tuoi peccati praticando la giustizia e alle tue iniquità usando compassione verso i poveri” (Daniele 4:27).

Questa esaltazione della potenza del ravvedimento, presente nella Torah prima che nella tradizione rabbinica, appare quindi lontanissima dalle dottrine di chi intende colmare l’abisso tra l’uomo e Dio tramite l’esistenza di mediatori e di sacrifici di riscatto per l’anima umana.

Vedi anche: 
I sacrifici nella Torah (commento di Rabbi Jonathan Sacks).

 

Perché gli Ebrei non credono in Gesù?

chagall

Perché gli Ebrei non credono in Gesù? Questa domanda ha attraversato gli ultimi duemila anni della storia del mondo facendo nascere riflessioni teologiche, dibattiti, persecuzioni, pregiudizi e ogni sorta di violenza.
In fondo, però, se si mettono da parte i preconcetti culturali, la questione diviene meno complicata di quanto si potrebbe pensare. Forse, per avere finalmente una risposta che sia capace di fare luce e non di creare nuove tenebre, bisognerebbe considerare innanzitutto il fatto che l’Ebraismo è molto più antico del Cristianesimo, e che dunque sarebbe più giusto partire dalla domanda inversa: perché gli Ebrei dovrebbero credere in Gesù? Esistono validi motivi che possano portare un Ebreo ad accettare la fede nel Messia del Cristianesimo?

Per rispondere a quest’ultimo interrogativo, dobbiamo elencare le argomentazioni principali che i cristiani utilizzano per tentare di dimostrare la messianicità di Gesù di Nazareth:

  1. Gesù è il Messia poiché ha adempiuto le antiche profezie bibliche.
  2. Gesù è il Messia perché ha compiuto miracoli.
  3. Gesù è il Messia perché chi crede in lui sperimenta la salvezza nella propria vita.

I predicatori cristiani, a qualsiasi corrente religiosa o denominazione appartengano, basano spesso la loro predicazione su questi tre punti quando si propongono di annunciare la loro dottrina. Bisogna dunque prendere in esame ciascuna di tali argomentazioni per verificarne la validità e per poter comprendere la posizione dell’Ebraismo su questo tema.

1 – Le profezie messianiche

Poiché gli Ebrei religiosi accettano già la Bibbia ebraica (o “Antico Testamento”) come testo sacro, per i cristiani risulta importantissimo dimostrare la messianicità di Gesù servendosi delle promesse della Torah e delle parole degli antichi profeti. Se si vuole fare in modo che un Ebreo accetti la fede cristiana, è necessario partire proprio dalle Scritture ebraiche, che costituiscono apparentemente un “terreno condiviso” tra Ebraismo e Cristianesimo. Non a caso i Vangeli insistono molto sul fatto che Gesù avrebbe portato a compimento, nel corso della sua vita, le profezie bibliche già note al popolo d’Israele:

Cominciando da Mosè e da tutti i profeti, [Gesù] spiegò loro in tutte le Scritture le cose che lo riguardavano. (Luca 24:25-27);
Poi disse loro: «Queste sono le parole che vi dicevo quando ero ancora con voi: che si dovevano adempiere tutte le cose scritte a mio riguardo nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi» (Luca 24:44).

Tuttavia, se si analizzano attentamente tutte le profezie citate dai Vangeli, non è difficile comprendere che in realtà nessuna di esse è stata davvero adempiuta da Gesù. Ciò che molto spesso gli autori del Nuovo Testamento compiono è una vera e propria distorsione delle parole dei Profeti, in particolare estrapolando singole frasi dalla Bibbia ebraica per sottrarle al loro contesto originario in modo da forzarne il significato.
Un esempio molto noto lo troviamo nel Vangelo di Matteo, in riferimento al racconto della nascita di Gesù:
Tutto ciò avvenne affinché si adempisse quello che era stato detto dal Signore, per mezzo del profeta che dice: «Ecco, la vergine sarà incinta e partorirà un figlio» (Matteo 1:22-13).

La profezia qui menzionata è tratta dal Libro di Isaia, in cui leggiamo:
Perciò il Signore stesso vi darà un segno: Ecco, la giovane concepirà e darà alla luce un figlio e gli porrà nome Emmanuele (Isaia 7:14).

Dunque il profeta aveva davvero preannunciato la nascita di Gesù di Nazareth dalla vergine Maria?
La risposta si può ottenere soltanto leggendo il contesto in cui si colloca la frase citata dall’evangelista Matteo. Il capitolo 7 di Isaia tratta della guerra tra il re Achaz e i suoi nemici, il re d’Assiria e il re di Israele. Secondo il racconto, Dio rivelò ad Achaz che la guerra sarebbe stata vinta, e che, di conseguenza, egli non avrebbe avuto nulla da temere (vedi Isaia 7:1-7). A testimonianza di questa promessa, il profeta Isaia diede al re un segno, rappresentato dal bambino chiamato Emmanuele:
Perciò il Signore stesso vi darà un segno: Ecco, la giovane concepirà e darà alla luce un figlio e gli porrà nome Emmanuele. Egli mangerà panna e miele fino a quando saprà rigettare il male e scegliere il bene. Ma prima che il fanciullo sappia rigettare il male e scegliere il bene, il paese che temi a motivo dei suoi due re sarà abbandonato. 

Alla luce di tutto ciò, appare evidente che il brano in questione non ha nulla a che fare con Gesù o con il Messia. Inoltre, la parola che il Vangelo traduce con “vergine” (parthenos in greco, come riportava già la LXX), nel testo originale ebraico è in realtà almah, che significa semplicemente “giovane donna”. Nel tentativo di collegare la profezia alla nascita verginale di Gesù, i cristiani si servono quindi di una traduzione errata.

Un caso ancora più clamoroso lo troviamo nel capitolo successivo del Vangelo, dove si parla della fuga in Egitto dei genitori di Gesù:
Un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe e gli disse: «Alzati, prendi il bambino e sua madre e fuggi in Egitto, e rimani là finché io non ti avvertirò, perché Erode cercherà il bambino per farlo morire». Egli dunque, destatosi, prese il bambino e sua madre di notte, e si rifugiò in Egitto. Rimase là fino alla morte di Erode, affinché si adempisse quello che fu detto dal Signore per mezzo del profeta [Osea], che dice: «Ho chiamato il mio figlio dall’Egitto» (Matteo 2:13-15).

Secondo Matteo, questo importante avvenimento della vita di Gesù era stato predetto dal profeta Osea, circa cinquecento anni prima, e ancora oggi, in molte pubblicazioni cristiane, questa profezia viene presentata come una “prova” della messianicità del Nazareno. In realtà è sufficiente una rapida occhiata al brano di Osea (qui citato fuori dal contesto) per capire che il profeta non stava affatto parlando di Gesù o della sua famiglia:

Quando Israele era un fanciullo, io l’amai e chiamai il mio figlio dall’Egitto. Ma più li chiamavo, più si allontanavano da me, hanno sacrificato ai Baal e hanno bruciato incenso alle immagini scolpite. […] Il mio popolo tende ad allontanarsi da me; malgrado invocano l’Altissimo, nessuno di essi lo esalta. (Osea 11:1-7).

Il figlio chiamato dall’Egitto non è Gesù, ma il popolo d’Israele, paragonato ad un fanciullo. In questi versi il profeta rimprovera il popolo infedele a Dio e condanna l’idolatria dilagante. Un simile discorso non può essere in alcun modo applicato al Messia o ad una fuga in Egitto da parte di una famiglia perseguitata.

Dal Vangelo di Matteo possiamo trarre anche un ultimo esempio di distorsione delle profezie bibliche, quello relativo all’entrata trionfale di Gesù a Gerusalemme in sella ad un asino:
Quando furono vicini a Gerusalemme, giunti a Betfage, presso il monte degli Ulivi, Gesù mandò due discepoli, dicendo loro: «Andate nel villaggio che si trova davanti a voi; e subito troverete un’asina legata e un puledro con essa; scioglieteli e conduceteli da me. […] Ora questo accadde affinché si adempisse ciò che fu detto dal profeta [Zaccaria], che dice: «Dite alla figlia di Sion: Ecco il tuo re viene a te mansueto, cavalcando un asino, un puledro, figlio d’asina» (Matteo 21:1-5).

Ancora una volta è indispensabile considerare la profezia all’interno del brano da cui è stata estrapolata, per comprendere se essa possa davvero essere applicata a Gesù:
Esulta grandemente, o figlia di Sion, manda grida di gioia, o figlia di Gerusalemme! Ecco, il tuo re viene a te; egli è giusto e vittorioso, umile e cavalca un asino, un puledro figlio d’asina. Io farò scomparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme; gli archi di guerra saranno annientati. Egli parlerà di pace alle nazioni; il suo dominio si estenderà da mare a mare, e dal Fiume fino all’estremità della terra. […] Poiché io piego Yehudah come un arco, armo l’arco con Efraim, e solleverò i tuoi figli, o Sion, contro i tuoi figli, Grecia, e ti renderò simile alla spada di un eroe (Zaccaria 9).

Il contesto parla chiaramente di una guerra che coinvolge le tribù di Yehudah e Efraim, i popoli vicini e la Grecia. Il profeta annuncia l’arrivo di un re liberatore che porterà la vittoria ed instaurerà un regno di pace. Nessuno di questi elementi è compatibile con le vicende narrate nel Vangelo.
Per risolvere queste e tutte le altre incongruenze, molti cristiani ricorrono alla teoria dei “doppi adempimenti”, o “doppi significati”. Secondo tale concezione, alcune profezie avrebbero due significati distinti: uno “storico” e uno più “spirituale” relativo a Gesù. È tuttavia chiaro che, seguendo una simile congettura, le profezie bibliche potrebbero essere sfruttate per dimostrare qualsiasi cosa. Una prova della messianicità di Gesù non può essere costruita tramite la teoria dei “doppi adempimenti”, ma dovrebbe invece essere basata sul contesto e risultare almeno coerente con il significato reale del passo biblico.

Lo stesso metodo di stravolgere e travisare le Scritture ebraiche è utilizzato dall’apostolo Paolo nelle sue epistole, che costituiscono la sezione più ampia del Nuovo Testamento.
Nella lettera ai Romani, Paolo cita un verso del Deuteronomio e lo interpreta in maniera incredibilmente forzata:
Questo comandamento che oggi ti prescrivo non è troppo difficile per te, né troppo lontano da te. Non è in cielo, perché tu dica: “Chi salirà per noi in cielo per portarcelo e farcelo ascoltare, perché lo mettiamo in pratica?”. E non è di là dal mare, perché tu dica: “Chi passerà per noi di là dal mare per portarcelo e farcelo ascoltare, perché lo mettiamo in pratica?”. Ma la parola è molto vicina a te; è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica (Deuteronomio 30:11-14).

Il messaggio che la Torah vuole comunicarci in questo brano è molto chiaro: I precetti di Dio non sono troppo difficili per l’uomo, ma sono stati rivelati per essere messi in pratica. Nonostante ciò, nella sua epistola, Paolo sembra ignorare il vero significato del passo del Deuteronomio, e ne offre una spiegazione inaccettabile:
«La parola è vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore». Questa è la parola della fede, che noi predichiamo, poiché se confessi con la tua bocca il Signore Gesù, e credi nel tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvato (Romani 10:8-9).

In un’altra epistola, l’apostolo distorce anche l’antica promessa divina fatta ad Abramo, nel tentativo di dare un fondamento biblico alle sue dottrine:
Io ti benedirò grandemente e moltiplicherò la tua discendenza come le stelle del cielo e come la sabbia del mare (Genesi 22:17).
Questa benedizione si riferisce ovviamente all’intera discendenza del popolo ebraico; eppure, nella sua interpretazione, Paolo sostiene che essa si applichi in realtà soltanto a Gesù:
Ora le promesse furono fatte ad Abramo e alla sua discendenza. La Scrittura non dice: «E alle discendenze» come se si trattasse di molte, ma come di una sola: «E alla tua discendenza», cioè Cristo (Galati 3:16).

Ogni cristiano onesto dovrebbe chiedersi come potrebbe un Ebreo fedele alla Torah prestare fede a delle argomentazioni fondate su un uso tanto bizzarro della Bibbia ebraica.

Le vere profezie messianiche, quelle che l’Ebraismo riconosce come tali, le troviamo espresse in maniera semplice ed esplicita all’interno delle Scritture. Queste profezie riguardano in particolare:

  • Il ritorno del popolo ebraico nella Terra d’Israele e la fine dell’esilio (Deuteronomio 30:3; Isaia 11:11-12; Geremia 32:37; Ezechiele 36:24).
  • L’instaurazione di un regno di pace per l’intera umanità (Isaia 2:4; Isaia 60:18; Michea 4:3).
  • La ricostruzione del Tempio di Gerusalemme (Isaia 56:6-7; Ezechiele 37:26-27; Zaccaria 14:20-21).
  • La diffusione della conoscenza di Dio fra tutte le nazioni (Isaia 2:3; Geremia 31:34; Sofonia 3:9; Ezechiele 38:23; Zaccaria 8:20-23).

Poiché nessuna delle promesse bibliche appena citate è stata realizzata al tempo di Gesù di Nazareth, gli Ebrei attendono ancora oggi l’inizio dell’era messianica.

2 – I miracoli

Secondo gli scritti del Nuovo Testamento, sia Gesù che i suoi apostoli attiravano grandi folle di discepoli operando guarigioni, segni e prodigi di ogni tipo. Queste capacità soprannaturali vengono presentate nei Vangeli come una prova evidente del fatto che Gesù fosse stato mandato da Dio:
Gesù fece in presenza dei discepoli molti altri segni miracolosi, che non sono scritti in questo libro; ma questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e, affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome (Giovanni 20:30-31).

La resurrezione, la camminata sull’acqua, la moltiplicazione dei pani e dei pesci e la guarigione dei ciechi sono solo i più famosi dei tanti miracoli descritti nei Vangeli e negli Atti degli apostoli. Tuttavia, tutti questi eventi soprannaturali non possono costituire una prova della messianicità di Gesù, né una garanzia dell’attendibilità della fede cristiana. Ci sono infatti due problemi che rendono inconsistente l’argomentazione basata sui miracoli:

  • Le uniche fonti scritte che parlano dei presunti prodigi compiuti da Gesù sono quelle contenute nel Nuovo Testamento. Non esistono documentazioni storiche o prove di altro genere che possano confermare i racconti dei vari miracoli. I Vangeli, come abbiamo visto, furono scritti con il dichiarato intento di presentare Gesù come il Figlio di Dio. Si tratta perciò di testimonianze tutt’altro che imparziali.
  • La Bibbia ebraica afferma che persino i falsi profeti possono avere la capacità di ingannare il popolo con segni miracolosi. La Torah mette in guardia gli Israeliti contro questi impostori:  Se sorge in mezzo a te un profeta o un sognatore che ti proponga un segno o un prodigio, e il segno o il prodigio di cui ti ha parlato si avvera e dice: «Seguiamo altri dèi che tu non hai mai conosciuto e serviamoli, tu non darai ascolto alle parole di quel profeta o di quel sognatore» (Deuteronomio 13:1-3; vedi anche il caso degli stregoni egiziani in Esodo 7:11).
    È interessante notare che un’affermazione simile compare anche nel Nuovo Testamento: Sorgeranno falsi cristi e falsi profeti, e faranno grandi segni e miracoli tanto da sedurre, se fosse possibile, anche gli eletti (Matteo 24:24).
    Da ciò si deduce che neppure i presunti eventi soprannaturali possono costituire un fondamento valido per la religione cristiana.
3 – L’esperienza personale della fede

Il motivo principale per cui molti cristiani (in particolare evangelici e pentecostali) dichiarano di credere in Gesù è il valore che la fede assume nella loro vita. I predicatori evangelici non propongono il Cristianesimo come una semplice religione a cui aderire, ma come una relazione autentica con un Salvatore personale che ama tutti gli uomini e che ha liberato il mondo dal peccato con la sua morte in croce.
Il famosissimo pastore battista Charles Haddon Spurgeon, autore di innumerevoli sermoni, scrisse a proposito della sua fede: «Non trovo migliore cura per la mia depressione che confidare nel Signore con tutto il mio cuore, e cercare di realizzare ancora la potenza del sangue di Cristo che parla di pace, e il suo infinito amore nella sua morte sulla croce per seppellire tutte le mie trasgressioni».

Da questa concezione emerge un rapporto con la fede basato sul sentimento, non sul pensiero razionale. È chiaro che da un simile approccio, legato inscindibilmente alle proprie emozioni personali, non è possibile trarre una prova oggettiva. Il Cristianesimo, infatti, non è l’unica religione che offre conforto e speranze di salvezza ai propri fedeli. Per quale motivo la gioia provata da un cristiano pentecostale durante un culto dovrebbe essere diversa da quella di un cattolico che riceve con emozione l’Eucaristia, o da quella di un buddista in estasi nelle sue meditazioni? Con quale criterio i predicatori pretendono che la consolazione della vita eterna della loro fede sia una prova della veridicità del Cristianesimo, se una speranza molto simile è annunciata anche dall’Islam, dallo Zoroastrismo e da molte altre religioni, sette e filosofie?
Se una dottrina è capace di donare conforto, ciò non significa che essa sia fondata sulla verità. Il Cristianesimo, che si autoproclama come la “continuazione” dell’Ebraismo, e che pretende di rappresentare l’adempimento delle promesse messianiche, potrebbe essere accettato dal popolo ebraico solo se risultasse del tutto coerente con il messaggio della Torah. Un confronto accurato tra la Bibbia ebraica e la fede cristiana, condotto senza preconcetti, appare dunque l’unica strada da percorrere se si vuole davvero rispondere a quell’antica domanda che ancora oggi, nella mente di molti, segna una voragine di separazione tra gli Ebrei e tutti coloro che si dichiarano discendenti spirituali di Abramo.

Chayei Sarah: Ebraismo e Islam

islamJudaism

In questo articolo, basato su un commento alla Parashah di Chayei Sarah di Rabbi Jonathan Sacks, vengono presentate alcune riflessioni sulla storia dei figli di Abramo e sul destino del rapporto tra le religioni che si richiamano all’antico patriarca, in accordo con il principio espresso dai Maestri secondo cui “le vicende dei padri sono un segno per ciò che avverrà ai figli”.

I messaggi che la Torah ci comunica non sempre sono espressi in modo esplicito. A volte ci vengono forniti soltanto indizi, e nel brano di questa settimana possiamo individuarne tre.

Il primo compare nella narrazione del primo incontro tra Isacco e la sua futura moglie Rebecca. La Torah descrive la scena in cui i due si vedono per la prima volta, e ci informa che in quell’occasione Isacco stava ritornando da una località chiamata “Beer Lahai Roi” (Genesi 24:62), ed era intento a meditare nella campagna. Cos’è questo luogo, e perché Isacco si trovava lì?

Il secondo indizio lo troviamo nell’ultimo straordinario capitolo della vita di Abramo. I brani precedenti si incentrano sull’amore e sulla fedeltà che esistevano nel rapporto tra Abramo e Sarah. Insieme essi intrapresero un lungo viaggio verso una meta sconosciuta e si schierarono contro l’idolatria della loro epoca. I due coniugi sperarono e pregarono per molti anni per la nascita di un figlio, fino a quando nacque Isacco. Poi la vita di Sarah volge al termine. Dopo la sua morte, Abramo piange nel periodo di lutto e assicura alla moglie una onorevole sepoltura tramite l’acquisto della grotta di Machpelah. A questo punto, ci si aspetterebbe di leggere che Abramo abbia trascorso il resto dei suoi anni da solo.
Invece, inaspettatamente, dopo il matrimonio di Isacco, Abramo sposa una donna chiamata Keturah che gli partorisce sei figli. Chi è questa donna? Cosa vuole comunicarci questa vicenda? Non può essere solo un semplice dettaglio irrilevante, poiché la Torah non si dilunga nei particolari di scarsa importanza. Nella Bibbia infatti non ci viene detto, ad esempio, che tipo di aspetto fisico avesse Abramo, o quale fosse il nome del servo inviato a cercare una moglie per Isacco (anche se la tradizione ci informa che si trattava di Eliezer).
Dunque, anche il nuovo matrimonio di Abramo deve avere un significato e un legame preciso con il resto del racconto.

La descrizione della morte di Abramo ci offre poi un terzo indizio. Il patriarca fu sepolto, secondo il testo, dai suoi figli Isacco e Ismaele (Genesi 25:9). Come mai si parla anche di Ismaele? La Torah non ci ha forse detto che egli era stato mandato nel deserto quando Isacco era ancora giovane? I due fratelli non hanno vissuto in totale separazione l’uno dall’altro? Nonostante la nota rivalità tra Isacco e Ismaele, la Torah li pone entrambi al funerale del padre senza fornire alcuna spiegazione.

Mettendo insieme questi indizi, i Saggi d’Israele cercano di chiarire il mistero e ricostruiscono una storia affascinante.

Per prima cosa, bisogna considerare il nome del luogo in cui Isacco si era recato nel giorno del suo incontro con Rebecca: “Beer Lahai Roi”. Questo luogo è menzionato soltanto una volta nei capitoli precedenti della Torah, in Genesi 16:14. Si tratta del posto in cui Hagar, quando era fuggita a causa di Sarah, incontra l’angelo che la esorta a tornare indietro: L’Angelo del Signore le disse: «Ecco, tu sei incinta, e partorirai un figlio, e lo chiamerai Ismaele, poiché il Signore ha ascoltato la tua afflizione» (Genesi 16:11). Beer Lahai Roi è dunque il luogo associato ad Ismaele. Secondo i Maestri, Isacco si trovava lì per tentare una riconciliazione con il suo fratellastro, dopo la morte di Sarah.

Il secondo indizio è il nuovo matrimonio di Abramo. Per quanto riguarda Keturah, i Maestri dichiarano che questa donna era in realtà proprio la stessa Hagar; non è insolito infatti che alcune persone citate nella Torah abbiano più nomi: Yitrò, il suocero di Mosè, è chiamato addirittura con sette appellativi diversi. Hagar era stata soprannominata Keturah, spiegano i Saggi, «perché le sue azioni erano paragonate alla fragranza dell’incenso (ketoret, in ebraico)».

Secondo questa interpretazione, sia Isacco che Abramo si sentivano in colpa per la cacciata di Hagar e Ismaele. Il testo ci dice esplicitamente che Abramo non voleva mandare via Ismaele (vedi Genesi 21:11), ma dovette farlo comunque, poiché Dio gli aveva comandato di dare ascolto all’insistenza di Sarah. Mentre Sarah era in vita, la riconciliazione era perciò impossibile. Dopo che ella morì, Abramo andò a cercare Hagar per riportarla a casa. Dunque Hagar non visse i suoi ultimi giorni da esiliata, ma fu accolta come moglie di Abramo. Si spiega così la presenza di Isacco e Ismaele al funerale di Abramo. La famiglia divisa era stata riunita.

Questa storia nasconde conseguenze di immensa portata per la nostra epoca. Sia gli Ebrei che i Musulmani si considerano discendenti di Abramo, gli Ebrei attraverso Isacco, e i Musulmani attraverso Ismaele.
Sotto la superficie del semplice racconto, gli antichi Maestri hanno colto i dettagli più misteriosi e hanno elaborato sulla base di essi una meravigliosa storia di riconciliazione. Tutto ciò serve ad insegnarci che i conflitti e la separazione tra Abramo, Hagar, Isacco e Ismaele ebbero un inizio, ma anche una fine. Tra Ebraismo e Islam può quindi nascere amicizia e rispetto reciproco. Abramo amava i suoi figli, e fu sepolto da entrambi. La speranza per il futuro si fonda su una storia del passato.

Articolo originale: http://www.rabbisacks.org/covenant-conversation-5769-chayei-sarah-on-judaism-and-islam/

Approfondimenti

L’identificazione di Keturah con Hagar è suggerita dal Midrash ed è accolta da Rashi, ma è tuttavia rifiutata da altri commentatori classici, in particolare da Ibn Ezra. Secondo alcuni (Rashbam, Chizkuni), l’interpretazione che sostiene che Hagar e Keturah siano la stessa persona non rispecchia il significato letterale del testo biblico, ma è da intendere come una riflessione omiletica volta ad esprimere un insegnamento profondo.

Che la Torah alluda ad una sorta di riconciliazione tra Isacco e Ismaele è comunque deducibile dal racconto della sepoltura di Abramo (Genesi 25:9). I Profeti sembrano aver proiettato nel futuro messianico la piena realizzazione del ricongiungimento tra i due fratelli, preannunciando l’arrivo a Gerusalemme dei discendenti di Ismaele e la loro offerta nel Santuario (vedi Isaia 60:7).