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Riflessioni sul rapporto tra la Torah e le varie religioni.

Il Messia – Lezione 1: Lo scettro di Giuda

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Chi è il Messia? Qual è la verità su questa figura che da millenni è oggetto di dibattiti e contrasti fra le religioni?
In questo nuovo ciclo di lezioni audio, ci proponiamo di ricostruire le origini dell’attesa messianica del popolo d’Israele per rifondare la conoscenza di un tema tanto controverso sulle basi della Bibbia ebraica.

Il nostro percorso inizia da una domanda fondamentale: in quale brano delle Scritture si parla per la prima volta in assoluto del Messia? Vi invitiamo a seguire queste lezioni per scoprire insieme a noi la risposta.

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Satana secondo la Bibbia ebraica – Parte 2

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Nel precedente articolo abbiamo chiarito il significato del vocabolo satàn nella Bibbia ebraica e presentato alcune riflessioni sul personaggio dell’accusatore nel libro di Giobbe. Proseguiamo quindi il nostro studio sulla figura di Satana nel Tanakh occupandoci del terzo capitolo del libro di Zaccaria, in cui il termine HaSatàn (l’avversario) è nuovamente utilizzato per indicare una figura arcana che la tradizione cristiana ha identificato con il demonio. Citeremo poi altri brani in cui la parola satàn non compare, ma che sono stati comunque interpretati come riferimenti alla creatura spirituale nota come Lucifero o Satana. Continua a leggere

Satana secondo la Bibbia ebraica – Parte 1

Alcuni nostri lettori ci hanno chiesto di pubblicare uno studio in merito alla figura di Satana, di cui fino ad ora non ci eravamo mai occupati. Coerentemente con gli scopi e gli interessi di questo sito, tratteremo l’argomento in due articoli separati, cercando di restringere il più possibile il nostro campo d’indagine alla Bibbia ebraica (Tanakh), per scoprire se (ed eventualmente in quale misura) le credenze tradizionali legate al personaggio del demonio trovino riscontro tra le pagine delle Scritture dell’Ebraismo.

Il significato del termine “Satana” nella Torah

Il nome “Satana” è la forma italianizzata della parola ebraica satàn (שָּׂטָן), che significa “oppositore”, “avversario” o anche “ostacolo”. Coloro che hanno familiarità con il concetto cristiano del diavolo potrebbero sorprendersi notando che il primo a essere chiamato satàn nella Bibbia è, curiosamente, un angelo. Non un “angelo caduto”, come qualcuno potrebbe pensare, bensì un vero e proprio emissario inviato da Dio:

E Bilàm si alzò al mattino, sellò la sua asina e andò con i principi di Moav. Ma l’ira di Dio si accese perché egli era andato, e l’angelo del Signore si pose sulla strada come un oppositore (satàn) per lui (Numeri 22:21-22).

Il termine satàn è impiegato qui nel senso di “ostacolo”: l’angelo di Dio appare sulla via percorsa dal profeta pagano Bilam per impedirgli di continuare serenamente il proprio viaggio. Continua a leggere

La “buona novella” dell’Ebraismo

Quando si parla di “buona novella” e di “salvezza“, in genere si pensa immediatamente al nucleo fondamentale del Cristianesimo, cioè al messaggio di redenzione spirituale che i seguaci di Gesù di Nazareth iniziarono a predicare circa duemila anni fa. Il termine “Vangelo” (dal greco eu anghélion) ha infatti il significato letterale di “lieto annuncio” o “buona notizia”, a dimostrazione di quanto l’idea di un messaggio salvifico da proclamare sia indissolubilmente legata alla fede cristiana fin dalle sue origini. Eppure, nell’utilizzare tali espressioni, gli autori del Nuovo Testamento non introdussero qualcosa di completamente nuovo, ma rielaborarono concetti già presenti nella Bibbia ebraica per applicarli alla loro dottrina Continua a leggere

Edom: l’eterno nemico di Israele

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«Compirò la mia vendetta su Edòm per mezzo del mio popolo Israele, che tratterà Edòm secondo la mia ira e secondo il mio furore. Così essi conosceranno la mia vendetta» dice il Signore, HaShem (Ezechiele 25:14).

Dopo aver ascoltato questo verso di Ezechiele, secondo un racconto leggendario del Talmud (Ghittin 56a), l’imperatore Nerone, giunto nei pressi di Gerusalemme per distruggere la città, cambiò idea e rinunciò alla sua impresa bellica. Egli temette infatti che, se avesse mosso guerra al popolo ebraico, l’antica profezia si sarebbe adempiuta contro di lui, portandolo così a subire la terribile vendetta divina.
Ma perché mai Nerone, l’imperatore di Roma, intese l’annuncio del profeta sulla rovina di Edom come una minaccia contro sé stesso e contro il suo popolo? Cosa aveva a che fare il più grande impero del mondo con il modesto regno mediorientale degli Edomiti, nazione che all’epoca era già quasi del tutto scomparsa?
In realtà, il racconto talmudico a cui abbiamo fatto riferimento non costituisce un caso eccezionale: in molte occasioni, negli scritti rabbinici, Edom viene utilizzato come “nome in codice” per alludere a Roma, e in seguito anche alla Cristianità (dopo la conversione dei Romani alla nuova fede), all’Europa intera, e in tempi più recenti persino alla civiltà occidentale nella sua totalità. Su cosa si fonda questa misteriosa identificazione?

Edom, che significa “rosso”, era in origine solo il soprannome del primo figlio di Isacco, Esàv (Esaù), l’abile cacciatore che disprezzò la primogenitura, gemello di Yaakòv. (Genesi 25:30; 36:1). Da Esàv nacque poi una nazione, che divenne un regno ed ereditò il suo appellativo: “Rosso”, proprio come il colore delle rocce del paese di Seir, patria degli Edomiti.

Il verso di Ezechiele che terrorizzò Nerone è soltanto uno dei numerosissimi brani biblici in cui viene predetto il giudizio di Dio su Edom. Sorprendentemente, tra gli annunci di sventura e retribuzione divina che troviamo nei libri dei Profeti, quelli rivolti contro la nazione di Edom superano per numero e per asprezza persino le profezie sulla caduta di Babilonia, l’impero che distrusse il Primo Tempio di Gerusalemme.

“Poiché la mia spada si è inebriata nel cielo, ecco, essa sta per piombare su Edom” proclama il Sovrano dell’universo per mezzo di Isaia (34:5). Geremia, parlando degli Edomiti, preannuncia che la loro terra diventerà desolata come Sodoma e Gomorra (49:17-18). Ezechiele, in un altro brano, riporta una profezia analoga: “Così dice il Signore, HaShem: «Io stenderò la mia mano contro Edom, ne sterminerò uomini e bestie e lo renderò una desolazione»” (25:12). Il libro del profeta Ovadyah (Abdia), composto soltanto da ventuno versi, è interamente dedicato all’annuncio della futura rovina di Edom, sia per mano dei suoi ex-alleati (v. 7), sia per mano degli Israeliti (v. 18).

Alcuni commentatori, basandosi sull’identificazione di Edom con Roma proposta dai Maestri del Talmud, applicano tali profezie all’Impero Romano e ai suoi eredi politici e culturali, estrapolandole dall’immediato contesto storico degli antichi Profeti. Isaac Abravanel (1437–1508), in particolare, insiste molto nell’affermare che il giudizio su Edom preannunciato nei testi biblici si compirà soltanto al tempo del Messia e della Redenzione finale. Nel suo commentario al libro di Ovadyah, egli scrive infatti:

“[…] Il profeta non profetizzò solo contro il paese di Edom, che si trova in un territorio confinante con la Terra d’Israele, ma anche contro il popolo che è scaturito da esso, e che si è sparpagliato nel mondo intero, e cioè il popolo dei Cristiani nella nostra epoca, poiché essi sono figli di Edom”.

Alcuni secoli prima, Ibn Ezra (1089–1167), pur accettando la corrispondenza tra Romani ed Edomiti (benché non in senso etnico e biologico, come invece afferma Abravanel), aveva però interpretato i brani di Ovadyah e degli altri Profeti in maniera diversa, ritenendo che tali profezie non facessero riferimento ai tempi messianici, ma alla rovina dell’antica nazione di Edom.
A seguire questa linea è anche Samuel David Luzzatto (1800 – 1865), il quale, commentando il racconto della Genesi sulla “contesa della benedizione” tra Yaakòv ed Esàv, rifiuta tuttavia anche l’identificazione tradizionale di Edom con Roma, spiegandone la probabile origine:

“E sappi che il nome di Edom menzionato nella Torah e negli altri testi sacri si riferisce alla nazione che abitava tra il Mar Rosso e il Mar Morto, e che non vi è alcun intento di riferirsi al regno di Roma o ad alcuna delle nazioni dell’Europa. All’epoca in cui sorgeva il Primo Tempio, e all’epoca del Secondo Tempio, i soli ad essere chiamati Edom erano gli effettivi discendenti di Esav. Tuttavia, dopo la distruzione del [Secondo] Tempio, gli Ebrei iniziarono a chiamare il regno di Roma con il nome di Edom. E ciò avvenne perché, in generale, gli Edomiti afflissero Israele, e dunque il nome Edom era da noi odiato e detestato, specialmente dopo il regno di Erode, che era [di stirpe] edomita e fu molto malvagio in Israele. E quando il Tempio fu distrutto per mano dei Romani, l’odio degli Ebrei passò da Edom a Roma. Per questo (e anche a causa del timore), essi soprannominarono Roma con il nome di Edom“.

Se quindi i Profeti, nelle loro invettive contro Edom non si riferivano affatto al futuro impero di Roma, cosa giustificava il loro aspro accanimento contro questa nazione? Cosa avevano compiuto gli Edomiti di tanto grave per meritare una simile condanna? I Profeti stessi ci forniscono la risposta.
Nel rimproverare il regno di Edom, Ovadyah rivela esplicitamente le sue colpe:

Il giorno in cui te ne stavi in disparte, il giorno in cui gli stranieri conducevano in esilio il suo esercito ed estranei entravano per le sue porte e gettavano le sorti su Gerusalemme, anche tu eri come uno di loro. Ma tu non avresti dovuto guardare con gioia il giorno [della rovina] di tuo fratello, il giorno della sua sventura, né avresti dovuto rallegrarti sui figli di Giuda nel giorno della loro distruzione e neppure parlare con arroganza nel giorno della sventura. Non avresti dovuto entrare per la porta del mio popolo, nel giorno della sua calamità, né guardare anche tu con piacere alla sua afflizione, nel giorno della sua calamità, e neppure stendere le mani sui suoi beni nel giorno della sua calamità.  Non avresti dovuto metterti agli angoli delle strade per massacrare i suoi fuggiaschi, né avresti dovuto dare in mano al nemico i suoi superstiti nel giorno della sventura (Abdia 11-14).

Quando l’esercito babilonese assediò Gerusalemme per distruggerla, gli Edomiti, nonostante il loro antico legame di sangue con gli Israeliti, diedero man forte agli invasori, saccheggiarono la città e catturarono persino i superstiti per consegnarli al nemico. Inoltre, secondo Ezechiele (36:5), Edom cercò anche di impossessarsi del territorio d’Israele rimasto desolato dopo la guerra, avanzando pretese sulle terre degli Ebrei. Questi atti di crudeltà, secondo i Profeti, non sarebbero rimasti impuniti, ma avrebbero invece scatenato la vendetta divina.

Gli storici ritengono che il paese di Edom fu devastato proprio da coloro che gli Edomiti avevano aiutato: i Babilonesi (sotto il regno di Nevukadnetsar o del suo successore Nabonide), spingendo i sopravvissuti ad emigrare nel Negev. Benché su tali avvenimenti esistano poche informazioni, bisogna notare che Malakhì (Malachia), l’ultimo profeta delle Scritture ebraiche, menziona la distruzione di Edom come un evento già avvenuto e ampiamente noto al popolo:

«Esàv non era forse fratello di Yaakov?» dice HaShem. «Tuttavia io ho amato Yaakov e ho odiato Esàv; ho fatto dei suoi monti una desolazione e ho dato la sua eredità agli sciacalli del deserto. Anche se Edòm dicesse: “Noi siamo stati distrutti, ma torneremo a ricostruire i luoghi desolati”», così dice HaShem delle schiere, «Essi ricostruiranno, ma io demolirò, e saranno chiamati il territorio dell’iniquità e il popolo contro il quale HaShem sarà per sempre indignato (Malachia 1:2-4).

Anche la sconfitta di Edom per mano ebraica, preannunciata da Ezechiele e Ovadyah, si verificò storicamente, secondo Ibn Ezra e Shadal, con la sottomissione definitiva degli Edomiti ad opera di Giovanni Ircano avvenuta all’epoca dei Maccabei.

Se dunque, dal punto di vista letterale e storico, è giusto escludere ipotetici adempimenti futuri ed escatologici, è però anche vero che l’accostamento di Edom all’Impero Romano accettato dalla tradizione rabbinica non appare del tutto arbitrario, ma si fonda su radici profonde e su una riflessione concettuale.

Roma, secondo le parole di Tito Livio, aspirava ad essere Caput orbis terrarum, “capitale di tutta la terra”, sulla base di una concezione di “popolo eletto” molto diversa da quella espressa nella Torah, in quanto fondata sulla supremazia militare e sulla conquista bellica. Si trattava di una vera minaccia per l’idea utopica ebraica del Monte Sion come centro di adorazione universale, e di Gerusalemme come città di pace a cui affluiscono i popoli per apprendere le vie della giustizia (Isaia 2:3). Il mito della fondazione di Roma, del resto, era basato sulla contesa tra due gemelli, proprio come il racconto biblico di Yaakòv ed Esàv. Romolo, che si ritiene favorito dagli dèi e che uccide suo fratello, appare in fondo come una sorta di versione vittoriosa di Esàv.
Con la conquista della Giudea da parte di Pompeo, e la successiva dominazione romana, agli occhi degli Ebrei dovette sembrare che lo spirito dell’antico Edom, l’eterno avversario di Israele, si fosse reincarnato in una nuova nazione, anch’essa con la pretesa di “innalzarsi come un’aquila e porre il suo nido tra le stelle” (Abdia 4), come il profeta dichiara a proposito dell’orgoglio edomita.

Quando l’Impero Romano abbracciò il Cristianesimo, il binomio Edom-Roma si dimostrò, per i rabbini, ancora più efficace: la Chiesa si proclamava infatti apertamente “nuovo popolo eletto”, pretendendo, con la sua “teologia della sostituzione”, di aver letteralmente preso il posto di Israele agli occhi di Dio. Come Yaakòv ed Esàv, Ebraismo e Cristianesimo divennero perciò due fratelli in perpetua contesa, ciascuno ritenendo sé stesso come l’autentico depositario delle promesse bibliche. Con l’arrivo dell’Islam, professato dai discendenti di Ishmael (Ismaele, figlio di Abramo), il quadro familiare della Genesi sembrò di nuovo completo.
Attualizzando le parole dei Profeti per ricondurle alla nuova situazione politica e religiosa, i rabbini riuscirono ad impiegare antiche immagini bibliche per esprimere significati più ampi in grado di trascendere la storia, e a fornire così al popolo ebraico, in tempi difficili, una conferma delle parole della Torah secondo cui Dio non avrebbe mai privato Israele delle Sue promesse per favorire un nuovo popolo:

Quando saranno nel paese dei loro nemici, io non li disprezzerò e non li detesterò fino al punto di annientarli del tutto e di rompere il mio Patto con loro; poiché io sono Hashem, il loro Dio. Ma per loro amore mi ricorderò del Patto stabilito con i loro padri, che feci uscire dal paese d’Egitto sotto gli occhi delle nazioni, per essere il loro Dio” (Levitico 26:44-45).

Isaia 53 – Risposta alle obiezioni cristiane

In questo articolo ci proponiamo di rispondere alle principali argomentazioni che il Cristianesimo oppone all’interpretazione ebraica del capitolo 53 del libro di Isaia, incentrato sulla figura del servo sofferente. A tale brano biblico abbiamo già dedicato un commento completo (vedi “Isaia 53 – Il servo sofferente“”), che consigliamo vivamente di leggere per poter meglio comprendere le risposte che ci apprestiamo ora a fornire.

Il nostro intento non è quello di denigrare la religione cristiana, bensì di chiarire gli aspetti controversi di un passo delle Scritture che merita di essere studiato a prescindere da qualsiasi polemica teologica.

1 – Il servo sofferente è presentato come un singolo individuo, quindi non può trattarsi del popolo d’Israele.
In molti casi, nelle Scritture, il popolo ebraico è descritto allegoricamente come un singolo individuo. A volte, Israele è rappresentato come un figlio (vedi Esodo 4:22; Geremia 31:20; Osea 11:1), altre volte come una sposa (Isaia 54:1; Osea 2:14; Geremia 3:6), e anche come un servo (Geremia 30:10; 46:27). Ma soprattutto, è Isaia stesso a identificare esplicitamente il servo con Israele in più occasioni: “Ma tu, Israele, mio servo, Giacobbe che ho scelto, progenie di Abramo, mio amico” (Isaia 41:8, vedi anche 44:1; 44:21; 45:4; 49:3).
Chi ha dimestichezza con lo studio della Bibbia ebraica non si stupirà di ritrovare questo genere di personificazione che è tipico del linguaggio poetico.

2 – Isaia dichiara: “Egli fu colpito dalle trasgressioni del mio popolo” (53:8), quindi il servo non può essere identificato con Israele.
Chi parla in prima persona nel capitolo 53 non è Isaia, bensì i re delle nazioni del mondo. Coloro che prendono la parola, infatti, si dichiarano stupiti nell’assistere alla nuova condizione gloriosa del servo (53:1). Subito prima, al verso 52:15, Isaia ci dice che ad essere stupiti sono proprio i re delle nazioni:  “I re chiuderanno la bocca davanti a lui, perché vedranno ciò che non era mai stato loro narrato e comprenderanno ciò che non avevano udito”.
Il fatto che il testo ci riporti le parole dei re senza introduzione, cioè senza che sia detto esplicitamente “I re dicono….” non deve creare perplessità. La stessa cosa, infatti, avviene in Isaia 14:16, in cui il soggetto che parla in prima persona cambia improvvisamente. Anche nel Salmo 2, inoltre, i capi delle nazioni prendono la parola senza che ciò sia detto esplicitamente: “I re della terra si ritrovano e i principi si consigliano insieme contro il Signore e contro il suo Unto: «Rompiamo i loro legami e sbarazziamoci delle loro funi»” (Salmi 2:2-3).

3 – Il servo ha espiato le colpe dei peccatori, e ciò non può applicarsi alle sofferenze di Israele.
Il profeta non afferma che il servo è stato punito per i peccati commessi da altri, il che sarebbe contrario all’etica della Torah secondo cui “Ognuno sarà messo a morte per il proprio peccato” (Deuteronomio 24:16; vedi anche Ezechiele 18:20-21). Piuttosto, il testo vuole dirci che il servo ha dovuto sopportare gravi persecuzioni a causa delle violenze dei popoli, i quali lo hanno accusato ingiustamente di crimini che non aveva commesso, scaricando su Israele le loro responsabilità e le loro colpe.
Israele sarà però ricompensato per tutte queste sofferenze subite (53:10), e ciò porterà alla redenzione del mondo intero, poiché il popolo odiato e perseguitato “renderà giusti molti con la sua conoscenza” (53:11), cioè insegnando la Torah alle altre nazioni (vedi Isaia 2:3; 42:4; Michea 4:2-3; Zaccaria 8:23). Dunque le “ferite” del servo porteranno alla guarigione del mondo intero.

Israele svolge così il ruolo di popolo sacerdotale (Esodo 19:6), ricordato proprio da Isaia (61:6). Come il sacerdote ha il compito di rappresentare l’intera nazione al cospetto di Dio, di intercedere e di compiere i riti di espiazione per i peccati, così anche Israele, all’interno dell’umanità, diviene un esempio di giustizia e fa sì che le colpe dei popoli siano perdonate.

Questi concetti risultano coerenti con gli insegnamenti della Bibbia ebraica e con i temi ricorrenti del libro di Isaia. Al contrario, la dottrina secondo cui sia necessario credere nel sacrificio di un Messia morto in croce per ottenere la “salvezza”, è del tutto estranea alla Torah e non trova riscontro nell’Ebraismo.

4 – Secondo Isaia 53:9, il servo non ha commesso peccati, mentre non si può dire lo stesso di Israele.
Isaia 53:9 non afferma che il servo non ha mai compiuto peccati. Piuttosto, il senso è che il servo viene accusato ingiustamente di crimini che non ha commesso. Anche David, nei Salmi, dichiara: “Sono potenti quelli che vorrebbero distruggermi e che mi sono nemici ingiustamente; sono costretto a restituire ciò che non ho rubato” (69:4); “Poiché senza motivo mi hanno teso di nascosto la loro rete; senza motivo mi hanno scavato una fossa” (35:7). Ciò ovviamente non significa che David si proclami immune dal peccato o che pretenda di essere infallibile.

Se ciò non vi ha ancora convinto, considerate le parole del profeta Sofonia: “Il residuo d’Israele non commetterà iniquità e non proferirà menzogne, né si troverà nella loro bocca una lingua ingannatrice” (3:12); e quelle di Bil’am: “Egli non ha scorto iniquità in Giacobbe e non ha visto perversità in Israele” (Numeri 24:21). Non è forse lo stesso concetto espresso da Isaia?

5 – Il servo è stato “strappato dalla terra dei viventi” (53:8); il popolo ebraico, invece, non ha mai cessato di esistere.
La morte, in questo caso come altrove, è una metafora per indicare la rovina della nazione ebraica in esilio. Anche in Ezechiele 37, nella famosa visione delle ossa secche, il popolo esiliato e senza speranza è descritto come in una condizione di morte e decomposizione.

6 – Chi legge Isaia 53 non può fare a meno di pensare a Gesù. È evidente che il passo si riferisce alla sua morte.
Se molti associano immediatamente il servo sofferente di Isaia a Gesù il Nazareno, lo fanno per due motivi:
1) Perché si tratta di persone di fede cristiana, che cercano quindi costantemente riferimenti al loro Messia all’interno delle Scritture ebraiche.
2) Perché la dottrina cristiana si basa in parte proprio su un’interpretazione erronea di Isaia 53. È probabilmente su questo passo che è stato modellato il concetto del sacrificio di Gesù.

In realtà, tuttavia, alcuni dettagli della profezia la rendono inapplicabile al Messia cristiano. Infatti, quando mai Gesù ha stupito le nazioni del mondo? (52:14-15); quando mai ha “prolungato i suoi giorni” e ha “avuto una discendenza”? (53:10; in ebraico il termine zerah, cioè “seme”, indica una progenie carnale); quando mai ha diviso le spoglie di guerra con i potenti? (verso 12). E soprattutto, cosa c’entra la morte di Gesù con il contesto che parla del ritorno dall’esilio del popolo d’Israele?

7 – Nei tempi antichi anche gli Ebrei credevano che il servo di Isaia 53 fosse il Messia; poi, nel Medioevo, Rashi impose una nuova interpretazione per contrastare il Cristianesimo.
Per confutare questa menzogna, è utile citare innanzitutto una fonte cristiana. Origene di Alessandria (185 – 254), uno dei Padri della Chiesa, nella sua opera Contro Celso, racconta:
“Ricordo che, in una certa occasione, durante una disputa con alcuni Ebrei che erano considerati uomini saggi, citai queste profezie [di Isaia]. I miei oppositori Ebrei replicarono che tali predizioni si riferivano all’intero popolo, considerato come un solo individuo, in uno stato di esilio e sofferenza, affinché molti proseliti potessero essere guadagnati grazie alla dispersione degli Ebrei fra le nazioni” (Contra Celsum, 1, 55).

L’interpretazione che identifica il servo con Israele è attestata molto prima di Rashi anche negli scritti dei Rabbini. Il Talmud (Berachot 5a) dichiara: “Se il Santo Benedetto Egli sia si compiace di un giusto, lo opprime infliggendogli sofferenze, come è scritto: ‘Ma il Signore desiderò percuoterlo e farlo soffrire'” [Isaia 53:10].
In modo ancora più chiaro, il Midrash Bemidbar Rabbah (13:2) afferma: “Gli Israeliti hanno esposto le loro anime alla morte in esilio, come è scritto: ‘Egli ha versato la sua anima fino a morire'” [Isaia 53:12].
La stessa interpretazione si trova nel Midrash Devarim Rabbah, nel Midrash Tehillim (94:2) e nell’opera Eliyahu Rabbah (capitoli 6, 13, 27).

È vero che, in alcune opere rabbiniche, il brano di Isaia 53 viene applicato al Messia; tuttavia, come spiega Nachmanide, si tratta in questi casi di interpretazioni midrashiche, cioè formulate secondo il metodo omiletico non letterale dei rabbini. Seguendo questo metodo, è possibile applicare il passo anche al Messia e ad altri personaggi del popolo ebraico, che, per la loro autorità o posizione esemplare, risultano idonei a rappresentare l’intera nazione. Il Talmud, ad esempio, applica la profezia anche a Mosè e a Rabbi Akiva. Lo Zohar la applica ai giusti d’Israele collettivamente, a Mosè, al Mashiach ben David, al Mashiach ben Yosef e ad altre personalità. Non si tratta di interpretazioni in contrasto fra loro: anzi, è proprio il fatto che il servo sofferente rappresenti Israele a rendere possibile l’applicazione della profezia anche a singoli individui esemplari della nazione ebraica.

A questo proposito, nel resoconto della Disputa di Barcellona, Nachmanide scrive:

“Secondo il suo vero significato, [il passo] si riferisce solo al popolo di Israele in generale. Il profeta infatti chiama continuamente Israele “mio servo” e “Giacobbe mio servo”. […]
È vero che i nostri Maestri di benedetta memoria, nelle loro opere di Haggadah, hanno un Derash secondo cui si riferisce al Messia. Tuttavia, essi non affermano mai che egli sarà ucciso dai suoi nemici. In nessun libro, né nel Talmud e neppure nella Haggadah troviamo scritto che il Messia figlio di David sarà ucciso. Mai. E neppure che egli sarà consegnato ai suoi nemici o che sarà sepolto. Del resto il vostro Messia che vi siete scelti da soli non è mai stato sepolto. Io spiegherò questo capitolo se lo desideri, con una buona spiegazione. Tuttavia essi non vollero ascoltarmi”.

Ebraismo e Cristianesimo: la Disputa di Barcellona

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Il brano che riportiamo di seguito è tratto dal resoconto della Disputa di Barcellona scritto da Rabbi Moshe ben Nachman (noto anche come Nachmanide o Ramban). La disputa fu un dibattito teologico svoltosi alla presenza del re Giacomo d’Aragona nel 1262, che vide contrapposti Moshe ben Nachman e il monaco Pablo Christiani (un ebreo convertito al Cristianesimo e divenuto tenace avversario dell’Ebraismo).
Il testo del resoconto mette in luce in modo chiaro e diretto le differenze tra l’Ebraismo e il Cristianesimo nell’ambito della fede e dell’interpretazione della Bibbia, costituendo così un importantissimo documento che è utile conoscere anche oggi, nell’era del dialogo inter-religioso e del rinnovamento dell’interesse cristiano per gli argomenti ebraici. Continua a leggere