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“Lascia andare il mio popolo”: la frase mai detta

“Il viaggio degli Israeliti dalla schiavitù alla terra promessa è uno dei più grandi esempi di emancipazione della storia dell’umanità, che ha avuto il suo eco nelle rivendicazioni dei diritti civili in tutto il mondo”. Con queste parole, pronunciate lo scorso anno in occasione della festa di Pesach, l’ex presidente americano Barack Obama ha ricordato la vicenda biblica dell’Esodo e la sua indiscutibile importanza storica. La celebre frase “Lascia andare il mio popolo“, che richiama alla mente l’immagine di un Mosè coraggioso e sfrontato al cospetto del temibile Faraone, ha ispirato e continua a ispirare generazioni di individui oppressi e di comunità in lotta per l’indipendenza.

I fatti, tuttavia, secondo il racconto biblico, non si svolsero proprio come molti ritengono. Le rappresentazioni cinematografiche e le interpretazioni semplici e riduttive del testo biblico hanno infatti diffuso nella mentalità comune una versione dell’Esodo un po’ diversa da quella presentata nella Torah. Continua a leggere

Le origini di Mosè

moshe

Un uomo della casa di Levì andò a prendere in moglie una figlia di Levì. La donna concepì e partorì un figlio; vide che era buono e lo tenne nascosto per tre mesi. Poi, non potendo più nasconderlo, prese una cesta di papiro e la rivestì di bitume e di argilla, vi mise il bambino e la depose nel canneto in riva al Nilo. La sorella [del bambino] si teneva a distanza per sapere che cosa gli sarebbe accaduto. 
La figlia del Faraone scese al Nilo a lavarsi, e le sue ancelle camminavano presso il Nilo. Ella vide la cesta nel canneto e mandò la sua ancella a prenderla; la aprì e vide il bambino: ecco, era un fanciullo che piangeva. Ne ebbe compassione e disse: «Questo è uno dei bambini ebrei!»
La sorella [del bambino] disse alla figlia del Faraone: «Vuoi che vada a chiamarti una nutrice ebrea che allatti per te il bambino?» La figlia del Faraone le disse: «Va’!» E la fanciulla andò a chiamare la madre del bambino. […] La donna prese il bambino e lo allattò. Quando fu cresciuto, lo condusse alla figlia del Faraone, ed egli fu per lei come un figlio, ed ella lo chiamò Moshè, dicendo: «Poiché dalle acque l’ho tratto (meshitìhu)» (Esodo 2:1-10).

Come tutte le storie bibliche più famose, raccontate ai bambini nella forma di fiabe e divenute oggetto di suggestive rappresentazioni cinematografiche, anche la vicenda della nascita di Moshè (e della sua adozione da parte della figlia del Faraone) si rivela in realtà molto più complessa e ricca di significati di quanto spesso si pensi. Continua a leggere

Quando Dio cercò di uccidere Mosè

L’oppressione degli Israeliti in schiavitù, la nascita del futuro liberatore del popolo ebraico, la rivelazione di Dio presso il roveto ardente, sono i grandi e importantissimi avvenimenti che segnano le prime pagine del Libro dell’Esodo (Shemot). Ma fra queste ed altre storie appassionanti, in un brano meno conosciuto, si colloca un episodio molto breve che rischia spesso di passare inosservato in una sezione biblica così densa di eventi.

Moshè, dopo aver ricevuto da Dio l’incarico di presentarsi al cospetto del Faraone per liberare gli Ebrei, si mette in viaggio verso l’Egitto assieme a sua moglie Tzipporah e ai suoi due figli. Giunto in una locanda, egli è però costretto ad affrontare un pericolo inaspettato:

E avvenne, durante il cammino, nella locanda, che Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo. Tzipporah prese una selce tagliente e recise il prepuzio di suo figlio, lo gettò ai suoi piedi e disse: «Poiché tu sei per me uno sposo di sangue!» E lo lasciò. Allora ella disse: «Uno sposo di sangue per la circoncisione» (Esodo 4:24-26).

Questo racconto, che è forse l’episodio più misterioso dell’intera Torah, è divenuto, come scrisse Umberto Cassuto, “il punto focale di ogni sorta di spiegazione fantasiosa, e di svariati pareri e congetture sull’antica concezione del Dio d’Israele”.

Il testo ebraico si esprime in forma molto oscura, utilizzando soggetti sottintesi ed espressioni che generano confusione. Non è detto esplicitamente, ad esempio, chi sia colui che il Signore cerca di uccidere; non è chiaro, inoltre, se Tzipporah abbia gettato il prepuzio ai piedi di Moshè o di suo figlio, né a chi ella abbia rivolto la frase “Tu sei per me uno sposo di sangue!”. Le traduzioni bibliche, fin dalla LXX greca, inseriscono nomi e termini assenti nel testo, rischiando in questo modo di fare aggiunte improprie al brano originale.

Presumibilmente, il racconto vuole dirci che Dio colpì Moshè mettendo a rischio la sua vita, forse attraverso una malattia improvvisa e letale. Alcuni, però, sostengono che qui ad essere colpito non sia Moshè, bensì uno dei suoi figli (Ghershom o Eliezer). Ma al di là di questo, qual è il senso di tutto ciò? Perché Dio dovrebbe agire contro il suo eletto, cercando addirittura di togliergli la vita, subito dopo averlo inviato in Egitto a redimere gli Israeliti? E inoltre, cosa significa che Dio “cercò di ucciderlo”? Il Creatore del mondo è forse come un semplice uomo, che “tenta” di compiere un’azione, con l’eventualità di poter fallire?

Nelle fonti rabbiniche, la vicenda è stata citata come dimostrazione dell’importanza fondamentale della circoncisione, come riporta il Talmud (Nedarim 31b):

“Rabbi Yehoshua ben Karcha ha detto: ‘Grande è la circoncisione, poiché tutte le opere meritorie compiute da Moshè nostro maestro non furono sufficienti quando egli mostrò disinteresse per la circoncisione, come è scritto: E Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo‘”.

Secondo i Maestri, la scelta di Moshè di non circoncidere il figlio fu in realtà giusta e ben ponderata: sottoporre un bambino a un’operazione chirurgica così delicata durante un viaggio nel deserto, infatti, sarebbe stato altamente rischioso per la salute del figlio. Tuttavia, una volta giunto alla locanda, egli avrebbe dovuto effettuare il rito con solerzia, invece di rimandarlo ulteriormente. Questo fu, secondo il Talmud, l’errore di Moshè. Tale spiegazione non basta però a fare chiarezza sugli elementi oscuri del brano.

Un’attenta analisi del racconto ci mostra che l’esperienza vissuta da Moshè nella locanda appare simile ad altre due storie bibliche i cui rispettivi protagonisti, impegnati anch’essi a compiere un viaggio per volere divino, vengono ostacolati proprio da Dio durante il loro percorso. Stiamo parlando della lotta di Yaakov (Giacobbe) contro il misterioso avversario presso il fiume Yabbok (Genesi 33:24-32), e della vicenda di Bilaam e della sua asina (Numeri 22:21-35).

  • Yaakov, come in seguito avverrà a Moshè, si mette in viaggio dopo aver ricevuto l’esortazione divina a tornare in patria: “Ora alzati, lascia questo paese e torna al tuo paese natìo” (Genesi 31:13). Eppure, proprio quando si trova a poca distanza dalla meta, egli viene attaccato da un personaggio identificabile con un angelo, che lotta con lui fino all’alba e in seguito lo benedice. L’episodio, come abbiamo già spiegato in un articolo precedente, è da intendere come un’anticipazione profetica dell’incontro tra Yaakov e suo fratello Esav che avverrà il giorno successivo. Dopo aver lottato con l’angelo, il patriarca dichiara infatti: “Ho visto Dio faccia a faccia, e la mia vita è stata risparmiata” (32:30); e il giorno seguente, rivolgendosi ad Esav, egli dice: “Ho visto oggi la tua faccia, come si vede la faccia di Dio” (33: 10) . Il primo incontro costituisce dunque il presagio spirituale del secondo.
  • Bilaam, analogamente, viene ostacolato da un angelo di Dio mentre si trova in sella alla sua asina, nonostante avesse ricevuto l’autorizzazione esplicita da Dio stesso prima di partire (Numeri 22:20). Anche in questo caso, la vicenda si rivela essere una prefigurazione che anticipa gli sviluppi successivi, in quanto Bilaam, giunto al cospetto del re di Moav, subirà la stessa sorte già toccata in precedenza alla propria asina, cioè quella di essere dirottato dai suoi propositi per mano divina in tre diverse occasioni (vedi il nostro articolo a riguardo).

In entrambi i casi, dunque, l’uomo inviato da Dio, e osteggiato nell’atto di compiere la propria missione, vive un’esperienza insolita che preannuncia gli eventi futuri, e che gli consente così di prepararsi spiritualmente a ciò che lo attende. Ponendo apparentemente dinanzi a Yaakov e Bilaam un  ostacolo, Dio sta in realtà educando i suoi profeti allo scopo di fornire loro la preparazione giusta per portare a termine il proprio mandato.
Si può allora applicare lo stesso discorso anche allo strano episodio di Moshè?

Un indizio ci viene fornito da Ibn Ezra (1089 – 1167), che suggerisce un parallelismo tra la circoncisione effettuata da Tzipporah e il sacrificio pasquale: il sangue del prepuzio gettato ai piedi di Moshè (o del bambino) e il sangue cosparso sugli stipiti delle porte nella notte della decima piaga hanno entrambi la funzione di preservare qualcuno dalla morte.
A questo proposito, Rabbi Yitzchak Etshalom fa notare che, subito prima dell’oscuro avvenimento alla locanda, l’ultima rivelazione che Dio aveva trasmesso a Mosè riguardava proprio la piaga dei primogeniti:

E tu dirai al Faraone: “Così dice Hashem: Israele è mio figlio, il mio primogenito”. Perciò io ti dico: Lascia andare il mio figlio, affinché mi serva; ma se tu rifiuti di lasciarlo andare, ecco io ucciderò il tuo figlio, il tuo primogenito (Esodo 4: 22-23).

È a questo punto, proprio nel versetto successivo, che il testo narra il misterioso episodio, che, secondo Rabbi Etshalom, andrebbe interpretato come parte integrante della stessa rivelazione: Dio vuole mostrare a Moshè, attraverso una prefigurazione, ciò che avverrà nella notte della decima piaga. Israele, chiamato da Dio “il mio primogenito”, qui rappresentato da Moshè stesso o da suo figlio, sarà anch’esso minacciato dalla mano del Malach ha-Mavet (l’angelo della morte). La salvezza avverrà allora tramite un’offerta sacrificale, prefigurata dal sangue della circoncisione, e che in seguito si rivelerà essere il sangue del sacrificio di Pesach. L’atto di Tzipporah che pone il prepuzio insanguinato ai piedi del marito o del figlio, appare infatti come un’offerta sacrificale e può essere decifrato solo alla luce degli eventi successivi.
Come Yaakov e Bilaam, anche Moshè sembra quindi aver ricevuto il doloroso privilegio di poter guardare da una finestra che affaccia sul proprio avvenire, e di poter scorgere la soluzione, anch’essa dolorosa, per riuscire nel proprio intento. Il racconto così interpretato, pur rimanendo comunque misterioso per i suoi elementi piuttosto oscuri, acquisisce almeno un suo senso coerente con il contesto e con la storia globale dell’Esodo.

Shemot: La diplomazia di Mosè

Tratto dal libro Between the Lines of the Bible, di Rabbi Yitzchak Etshalom.

Nella sezione iniziale del Libro dell’Esodo ci viene presentata la figura centrale del Pentateuco: Mosè. Il suo ruolo principale di capo e di profeta è senza rivali, indiscusso e incontrastato all’interno della tradizione ebraica. Ciò che però non ci viene detto – almeno non esplicitamente – è il motivo per cui Mosè fu scelto per guidare gli Israeliti fuori dall’Egitto, verso il Sinai e (idealmente) fino alla Terra promessa.

[…]

L’obiettivo della missione di Mosè sembra essere quello di condurre i figli d’Israele nel paese dei loro antenati (Esodo 3:8) dopo una sosta presso il Monte Sinai per adorare Dio. Perché mai quest’impresa doveva essere compiuta attraverso la diplomazia, e tramite gli ardui negoziati con il Faraone, che durarono molto tempo e costarono tanta sofferenza? Dio, con la sua onnipotenza, non poteva forse far uscire gli Israeliti dall’Egitto all’istante? Per la nostra immaginazione è certamente facile pensare a una redenzione e a un esodo rapidi ed immediati, ma ciò non rientrava nel piano di Dio. Perché allora Dio scelse di ricorrere alla diplomazia e di comandare al suo eletto di negoziare con il Faraone?

Come abbiamo detto, lo scopo dell’Esodo non era soltanto quello di liberare una nazione di schiavi, né di far stabilire gli Ebrei nella loro terra, bensì quello di condurli al Monte Sinai:
“…e questo sarà per te il segno che io ti ho mandato: Quando avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, voi servirete Dio su questo monte” (Esodo 3:12).
Affinché ciò potesse accadere, gli Israeliti dovevano essere pienamente consapevoli di due realtà: Chi è Dio e chi è il Suo popolo. Essi dovevano comprendere che Hashem, il Dio di Israele, è la sola potenza a cui è dovuta completa fedeltà e che Egli domina i cieli e la terra. Gli Israeliti dovevano anche essere consci del loro glorioso passato del loro ancora più glorioso futuro. Essi erano infatti i discendenti di Abramo, Isacco e Giacobbe, destinati a diventare il prezioso popolo di Dio, il Suo tesoro tra le nazioni e un regno di sacerdoti (Esodo 19:5-6).
Fin dai primi versi del Libro dell’Esodo possiamo dedurre che gli Israeliti, in quella determinata epoca, non condividevano queste credenze. Ciò appare chiaramente nel momento in cui Mosè cerca di convincere il popolo a cooperare, ma quest’ultimo in risposta lo esorta a lasciar perdere e ad accettare lo status quo (vedi Esodo 5:19-21). Gli Israeliti, in quanto popolo, non erano pronti a una simile metamorfosi nazionale.

[…]

Gli Israeliti erano prigionieri dell’influenza del Faraone e della sua corte. Per ottenere la consapevolezza della loro missione e del loro orgoglio, oltre che della sovranità del loro Dio, essi avevano bisogno che il Faraone stesso riconoscesse il potere e la giustizia di Dio e ammettesse le colpe degli Egiziani. Questo è il tema ricorrente nelle relazioni diplomatiche tra Mosè e il Faraone. Gli Israeliti non potevano essere pronti a partire (verso il Sinai e la Terra promessa) fino a che la loro più grande icona culturale (il Faraone) non si fosse presentato a loro in piena notte implorando loro di lasciare l’Egitto, accettando la giustizia di Dio e il Suo decreto.
Le relazioni diplomatiche dovevano perciò essere condotte necessariamente da qualcuno che avesse una propria dignità, che fosse a suo agio nella corte del Faraone, e che comprendesse l’unità essenziale della nazione.

Essendo stato adottato dalla figlia del Faraone, Mosè conosceva i protocolli e il cerimoniale della corte. Egli percepiva la sua dignità, poiché non era mai stato soggetto alla schiavitù e non era culturalmente sottomesso al Faraone. […] Provenendo dall’esterno, egli comprendeva l’unità di base degli Israeliti. Si noti in che modo la Torah descrive l’interesse di Mosè per le sofferenze del popolo:
“Mosè crebbe ed uscì fra i suoi fratelli” (Esodo 2:11).
Agli occhi di Mosè, tutti gli Ebrei, non importa se Leviti o Daniti, erano suoi fratelli senza distinzione.
Mosè era dunque il candidato perfetto per unire il popolo, per rappresentarlo con dignità dinanzi alla corte e per affrontare il Faraone sul suo stesso campo, finché questi non avesse dichiarato: “Il Signore è giusto, e io e il mio popolo siamo malvagi” (9:27).

Shemot: e le donne sconfissero l’Egitto

egitto
Commento alla Parashah di Shemot (Esodo 1:1 – 6:1) di Rav Scialom Bahbout, Rabbino capo di Napoli e del Meridione.
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Il re d’Egitto si rivolse alle levatrici ebree, che si chiamavano l’una Shifra e l’altra Puà, e disse loro: “Quando assisterete le ebree nel parto, osservate nel luogo dove si trova il neonato e se è un maschio lo ucciderete, se è una femmina la lascerete in vita. Le levatrici ebbero timore di Dio, non fecero come aveva detto loro il re d’Egitto e lasciarono in vita i bambini (Esodo 1: 16-17).
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Il racconto della persecuzione degli ebrei in Egitto stupisce per le scelte politiche e strategiche del Faraone: qual è il motivo per cui l’incarico di uccidere i bambini fu assegnato alle levatrici, anziché a funzionari di Stato? Nahmanide afferma che l’obiettivo del Faraone era quello di assuefare lentamente la popolazione egiziana a un’ingiustizia manifesta nei confronti di una minoranza che era stata accolta benevolmente e che aveva grandemente contribuito al benessere dell’Egitto. Un repentino e totalizzante decreto antiebraico – fatto direttamente dallo Stato – avrebbe potuto incontrare forti resistenze: sappiamo bene come abbia operato l’antisemitismo nel corso dei secoli, partendo dalla soppressione dei diritti civili, trasformando gli ebrei in cittadini di seconda categoria, fino ad arrivare all’eliminazione pura e semplice.
I maestri Rav e Shemuel pongono una domanda – quella sull’identità delle levatrici – che sembra irrilevante. Rashi di norma cita il Midrash solo quando serve a spiegare il significato letterale del testo e lo riporta nel suo commento, spiegando che si tratta di soprannomi: Shifrà – perché abbelliva il bambino – Puà perché ripeteva il verso onomatopeico che fanno le donne ai bambini quando piangono.
Il Mizrahi ritiene che Rashi riporti questo Midràsh perché pensa si tratti di un’antica tradizione sull’identità delle levatrici, mentre il Mahrshà sostiene che sarebbe richiesto dallo stile biblico: infatti, dovendo introdurre due nuovi personaggi, il testo avrebbe dovuto usare la formula “due levatrici, il nome dell’una era …, il nome dell’altra…”. Tuttavia, nel nostro caso, nonostante le levatrici fossero soltanto due, il testo parla genericamente di levatrici; non resta quindi che andare a cercare tra i nomi delle uniche donne citate nel testo dell’Esodo: i veri nomi sarebbero quelli di Jokhèved e Miriàm oppure di Jokhèved ed Elishèva, mentre Shifrà e Puà sarebbero quindi solo soprannomi.
Ma queste levatrici, che ebbero timor di Dio, erano davvero ebree?
La risposta è affermativa se ci limitiamo al Midrash e all’opinione di una parte seppur consistente dei commentatori. Ma, se riflettiamo più a fondo, dobbiamo dare ragione a Shadal (Shemuel David Luzzatto, ma della stessa opinione sono anche Filone di Alessandria, Giuseppe Flavio, Don Itzkhak Abrabanel e Malbim). L’espressione hamjaledoth haivriot andrebbe quindi interpretata nel senso che si trattava delle hamjaledoth et haivriot , “le levatrici delle ebree”. Sarebbe infatti impossibile pensare che il Faraone avesse conferito un incarico così delicato proprio a donne ebree che, per amore del proprio popolo (e non solo per timor di Dio), si sarebbero facilmente potute rifiutare di obbedire. Il programma del Faraone di mettere sotto silenzio tutta l’operazione (secondo la già citata spiegazione del Nahmanide) sarebbe fallito, perché sarebbe anche sorto un movimento di opposizione a livello popolare. Quindi le levatrici erano egiziane e questo sia per i motivi già detti e sia perché – affinché l’operazione che prevedeva l’eliminazione dei bambini ebrei avesse successo – era necessario far uso di personale non ebraico perché più affidabile e perché non avrebbe diffuso la notizia. Infine questa interpretazione trova sostegno nel fatto che il Faraone – di fronte all’insuccesso ottenuto con le sole levatrici – decise di dare l’ordine a tutto il suo popolo.
Se leggiamo con attenzione il testo biblico, notiamo che esso loda chi ha Irath Elohim (timor di Dio) o biasima chi non ce l’ha: questo concetto viene applicato quando si tratta del caso di uno straniero che viene ingiustamente attaccato o discriminato. Ecco qualche esempio: per non essere ucciso, Abramo afferma che Sara è sua sorella e questo solo perché presupponeva che, nel luogo in cui si trovava, non ci fosse timor di Dio; la colpa di ‘Amalek è quella di non avere avuto timor di Dio, aggredendo dei deboli in viaggio di trasferimento lungo una “strada internazionale” che godeva del diritto di extraterritorialità (Deut. 25:18).
Irath Elohim non è una caratteristica che riguardi solo il popolo d’Israele. La Irath Elohim (dalla quale discende anche il rispetto dello straniero) è uno dei capisaldi sui quali si devono fondare la vita di tutti i popoli e i rapporti tra un popolo e l’altro a livello internazionale, e a Israele viene ordinato in ben 36 punti della Torà di amare lo straniero e di proteggerlo da ogni discriminazione (una sola legge sarà per lo straniero e per il cittadino del paese).
Opporsi alle ingiustizie, anche quando è lo Stato a perpetrarle, si può: in questo episodio abbiamo, da una parte, l’ingiustizia dello Stato, dall’altra il successo della reazione di pochi singoli a un decreto ingiusto della sua autorità.
Un’ultima domanda: è forse un caso che la reazione al decreto del Faraone provenga solo dalle donne: le levatrici, la madre di Mosè e la figlia del Faraone?
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