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Shoftim: Il valore dell’individuo

Commento alla Parashah di Shoftim (Deuteronomio 16:18 – 21:9) di Rav Aharon Lichtenstein zt”l

Se nel paese che HaShem, il tuo Dio, sta per darti in possesso, si trova un uomo ucciso, disteso in un campo, e non si sa chi l’abbia ucciso, i tuoi anziani e i tuoi giudici usciranno e misureranno la distanza fra l’ucciso e le città dei dintorni. Poi gli anziani della città più vicina all’ucciso prenderanno una giovenca che non abbia ancora lavorato né portato il giogo. Gli anziani di quella città faranno scendere la giovenca presso un corso di acqua corrente, in luogo che non è né arato né seminato, e là vicino al corso d’acqua spezzeranno il collo alla giovenca. Poi si avvicineranno i sacerdoti, figli di Levi, perché HaShem, il tuo Dio, li ha scelti per servirlo e per dare la benedizione nel nome di HaShem, e la loro parola deve decidere ogni controversia e ogni lesione corporale. Allora tutti gli anziani della città, che è più vicina all’ucciso, si laveranno le mani sulla giovenca a cui è stato spezzato il collo vicino al corso d’acqua; e, prendendo la parola, diranno: “Le nostre mani non hanno sparso questo sangue, né i nostri occhi hanno visto. O HaShem, perdona al tuo popolo Israele che tu hai riscattato, e non addossare la colpa di sangue innocente sul tuo popolo Israele” (Deuteronomio 21:1-8).

La Parashah di Shof’tim si conclude con il curioso rituale della eglah arufah (“la mucca decapitata”). Tra i Rishonim (XI-XV secolo) esistono molti pareri discordanti sull’interpretazione di questa cerimonia, che era eseguita nel caso in cui fosse rinvenuto nei campi il corpo di una vittima di omicidio, senza che l’identità del colpevole fosse nota.

Maimonide, nella Guida dei Perplessi, attribuisce al rito della eglah arufah un valore pragmatico: l’evento, che veniva svolto con la partecipazione dei sacerdoti e degli anziani della città, conferiva infatti grande notorietà pubblica all’omicidio, suscitando l’attenzione del popolo e facendo sì che emergessero testimoni oculari o informazioni importanti in merito al crimine.

Nachmanide, invece, considera il rito come un chok (“decreto”), cioè una legge priva di un significato razionale, e la pone quindi nella stessa categoria del sacrificio della mucca rossa e del capro espiatorio. Si tratterebbe perciò di una cerimonia al confine tra sacro e profano, volta ad ottenere apparentemente una sorta di espiazione.

Ibn Ezra offre una spiegazione più specifica, interpretando l’eglah arufah come una procedura svolta per ottenere espiazione non tanto per l’omicidio, quanto piuttosto per i peccati degli abitanti della città, a causa dei quali, al livello metafisico, l’assassinio si è verificato.

Forse possiamo proporre un’altra interpretazione di questo precetto. Il Talmud, nel trattato Yevamot, afferma che, nel Libro del Deuteronomio (ancor più che nel resto della Torah), l’ordine con cui sono disposti i brani richiede certamente una spiegazione. Dobbiamo perciò chiederci per quale motivo il passo dedicato all’eglah arufah compaia fra le leggi della guerra, racchiuso al centro tra le leggi relative all’assedio di una città nemica e a quelle relative al trattamento delle donne prigioniere.

Uno scenario di guerra è una situazione estrema e logorante in cui alcune prospettive possono essere soggette a cambiamento. Nella guerra, l’unità non è più costituita dall’individuo, ma dalla nazione, dall’esercito o dal battaglione. In simili circostanze, è possibile che il singolo soldato perda il suo senso di identità, la consapevolezza del proprio valore e del proprio merito. L’individuo viene assimilato alla collettività e privato così del suo significato. Un altro pericolo è rappresentato poi dalla possibilità di sviluppare un’attitudine aggressiva e violenta. È quindi essenziale impedire che tali conseguenze si verifichino.

Inevitabilmente, la guerra causa la perdita di molte vite. Il continuo spargimento di sangue conduce spesso alla mancanza di sensibilità nei confronti del valore della vita umana. Questa è dunque la ragione per cui il brano dell’eglah arufah è posto all’interno delle leggi della guerra.
Immaginiamo un cadavere che giace da solo in un campo. Il corpo appare anonimo, l’assassino è ignoto, attorno alla vittima non ci sono parenti o amici. Quasi certamente, questo viaggiatore solitario proveniva dagli strati sociali più bassi della società. Secondo lo Sfat Emet, non è possibile stabilire neanche se il corpo di cui parla il brano appartenga a un Ebreo o a un non-Ebreo. Nonostante tutto, la Torah prescrive la cerimonia della eglah arufah, in cui i membri più anziani e influenti della città più vicina al luogo del ritrovamento del cadavere professano la loro innocenza e pregano per l’espiazione.

In contrapposizione alla tendenza, tanto comune nei periodi di guerra, di denigrare il valore dell’individuo e della vita umana in generale, la parashah della eglah arufah viene posta in risalto per ricordare il valore che l’Ebraismo attribuisce alla vita, e l’importanza che ciascun individuo ricopre agli occhi di Dio.

Articolo originale: http://etzion.org.il/en/value-individual

E Dio creò l’uguaglianza

Il Dr. Joshua Berman, rabbino e docente di materie bibliche presso l’Università israeliana Bar-Ilan, ha pubblicato nel 2008 il libro Created Equal: How the Bible Broke with Ancient Political Thought, in cui si propone di dimostrare che il concetto di uguaglianza, sia in termini politici che sociali, sia stato introdotto per la prima volta dalla Bibbia ebraica. Riportiamo di seguito la sintesi di un articolo del Dr. Berman che spiega e riassume le tesi principali del libro.

Seguendo vie incredibilmente nuove e contro-intuitive, la filosofia politica della Torah si eleva come una fenice al di sopra del paesaggio intellettuale del Medio Oriente antico. La verità evidente, all’epoca in cui fu scritta la Bibbia, era questa: gli uomini non sono stati creati uguali. È nei cinque libri della Torah che ha origine il pensiero egualitario.

Il modello sociale adottato dalla Bibbia ebraica, se analizzato nel contesto delle antiche legislazioni, rappresenta la creazione di un sistema sofisticato capace di unire insieme teologia, politica ed economia.

– Uguaglianza: una storia breve

Per comprendere l’idea secondo cui la Torah rappresenti l’alba del pensiero egualitario, è necessario partire da una prospettiva storica.

In Europa, con le rivoluzioni del diciottesimo e del diciannovesimo secolo, si ebbe la caduta dei privilegi di rango e della nobiltà, con la conseguente delegittimazione del sistema feudale e dello schiavismo. Prima di allora, le civiltà antiche come quella greca e quella romana avevano conosciuto i loro rispettivi riformatori, ma nessuno di essi aveva mai cercato di abolire la divisione in classi sociali. Neppure gli scrittori avevano mai concepito o desiderato nulla di simile nelle loro utopie idealiste.

“Fin dall’ora della nascita”, scriveva Aristotele, “alcuni sono marchiati per la sottomissione, altri per il dominio”. Si riteneva che la ricchezza fosse un privilegio riservato a pochi, e che ciò fosse un fatto naturale. I Greci e i Romani credevano fermamente nel bisogno di preservare l’armonia fra le varie classi.

Anche nel Medioevo si credeva che ciascuna classe, in una società ordinata, dovesse agire per il bene comune. Una netta stratificazione sociale era ugualmente presente negli imperi mediorientali, dove nessuno avrebbe mai ambito all’abolizione delle classi.

– Classi sociali e religione nel mondo antico e nella Torah

La rivoluzione politica della Torah ha inizio con la sua teologia.

Secondo la mentalità delle antiche popolazioni del Medio Oriente, l’ordine istituzionale della società era una manifestazione dell’ordine divino del cosmo. In altre parole, si credeva che nei cieli esistessero delle strutture che si riflettevano nella realtà politica terrena. Non è difficile intuire il motivo per cui questa idea fosse tanto diffusa: i sistemi politici, per definizione, sono artificiali, arbitrari e quindi fragili. Ma l’ordine istituzionale imposto da un regime poteva ottenere una forte legittimazione se si lasciava credere alle masse popolari che esso si fondasse su una struttura cosmica e sacra. Nel pantheon mesopotamico, ad esempio, Enlil, il capo degli dei, assomigliava molto alla sua controparte terrena: il re. Proprio come quest’ultimo, Enlil esercitava il suo potere attraverso ufficiali e funzionari minori, e presiedeva una grande assemblea.

Se una divinità desiderava qualcosa, come la riparazione di un tempio o l’espansione dei confini nazionali, si rivolgeva al re tramite vari intermediari, ma non parlava mai alle masse, né impartiva istruzioni alla gente comune. Il popolo aveva un unico scopo, cioè quello di lavorare e offrire tributi. I sudditi erano tutti servi del re, e appartenevano alla scala più bassa della gerarchia metafisica.  Le antiche religioni erano quindi soprattutto uno strumento per l’esercizio del dominio.

Nella Torah, al contrario, gli eventi  principali della narrazione biblica, cioè l’Esodo dall’Egitto e la Rivelazione sul Monte Sinai, escludono ogni pretesa di superiorità da parte di qualsiasi individuo o istituzione. L’Esodo  è un evento collettivo di liberazione che segna anche la nascita dell’uguaglianza.
La Rivelazione sul Sinai, benché sia normalmente concepita in termini religiosi, ha delle implicazioni politiche molto significative che costituiscono il fondamento della teologia egualitaria della Torah. Se infatti altrove gli dei comunicavano solo con i sovrani e non si interessavano delle masse, sul Sinai Dio parla direttamente al popolo. Nella Torah, le masse si trasformano in re.

L’archeologia ci permette di ammirare la portata di questo cambiamento.  Più di cinquanta anni fa, gli studiosi hanno osservato che il Patto tra Dio e Israele possiede molti elementi in comune con i cosiddetti trattati di vassallaggio tra un grande sovrano e un re di importanza minore. In questi antichi trattati, leggiamo che il re più potente interviene a favore di quello più debole, creando così l’opportunità di stabilire un’alleanza. Da parte sua, il re minore dimostra la sua gratitudine accettando una serie di condizioni per mostrare la sua fedeltà.
Ricevendo la salvezza dall’Egitto da parte di Dio, i figli d’Israele firmano sul Sinai il loro patto di vassallaggio come segno di lealtà, diventando così alleati di Dio, il grande sovrano.

Non meno significativo è il fatto che la Torah dichiari che il racconto dell’Esodo debba essere tramandato dal popolo come una vera e propria storia nazionale. Benché gli studiosi abbiano rinvenuto in tutto il Medio Oriente più di un milione di iscrizioni, queste appaiono incentrate unicamente sulle divinità, sui re o sui nobili, non sulla storia di una collettività. Nessun testo antico era composto per le masse.
E’ nella Torah che avviene la prima formazione dell’identità di un popolo basata sulla consapevolezza di un passato comune. La Bibbia ebraica è infatti il solo esempio letterario di storia nazionale che precede il periodo ellenistico. Inoltre, la Torah mostra un atteggiamento nei confronti della diffusione dei testi fra la popolazione che appare in aperto contrasto con quanto avveniva nel resto del Medio Oriente, dove le uniche persone capaci di leggere e scrivere erano gli scribi e i membri delle classi più elevate. Nella visione biblica, al contrario, si riscontra un impeto di condivisione della Legge divina con l’intero popolo d’Israele. Mosè legge la Torah a tutta la nazione (Esodo 24:1-8); essa deve essere insegnata ai bambini (Deuteronomio 6:7) e letta pubblicamente davanti a tutto il popolo (Deuteronomio 31:10-13).

– La concezione politica radicale della Torah

Dopo aver affrontato gli elementi teologici, vediamo ora in che modo la Torah ha rinnovato radicalmente gli aspetti legati alle funzioni politiche e all’esercizio del potere.
Sappiamo che i re, nel mondo antico, potevano comporre e promulgare leggi, ma  rimanevano sempre al di sopra della giustizia.
Prima della nascita dei grandi pensatori di Atene, la Torah era già arrivata a formulare il principio di uguaglianza di fronte alle legge. Le cariche pubbliche previste dalla Torah, cioè i giudici, i sacerdoti, il re e i profeti, sono tutte sottoposte alla stessa giustizia. Inoltre, la legge è concepita come un testo scritto i cui dettami devono essere diffusi pubblicamente a salvaguardia dei comuni cittadini, rendendo di conseguenza evidenti i possibili abusi di potere.

Per quanto riguarda l’elezione dei capi e dei rappresentanti, la Torah non riserva questo compito ad alcuna entità politica specifica. È invece alla collettività che viene dato l’incarico di scegliere un re – nel caso in cui il popolo desideri la monarchia (vedi Deut. 17:14-15) – e di nominare i giudici.

Il re d’Israele, secondo i limiti imposti dalla Torah, è soltanto un’ombra di ciò che i sovrani rappresentavano fra le altre nazioni:

Costituirai sopra di te un re scelto tra i tuoi fratelli. Non potrai costituire sopra di te uno straniero che non sia tuo fratello. Ma egli non deve procurarsi un gran numero di cavalli, né deve far tornare il popolo in Egitto per procurarsi un gran numero di cavalli, poiché il Signore vi ha detto: “Non ritornerete più per quella via”.  Non deve procurarsi un gran numero di mogli, affinché il suo cuore non si svii; e non deve accumulare gran quantità di argento e d’oro per se stesso. Inoltre, quando siederà sul trono del suo regno, scriverà per suo uso in un libro una copia di questa Legge, secondo l’esemplare dei sacerdoti levitici. La terrà presso di sé e la leggerà tutti i giorni della sua vita, per imparare a temere il Signore suo Dio, e a mettere in pratica tutte le parole di questa Legge e questi statuti, perché il suo cuore non si innalzi sopra i suoi fratelli (Deuteronomio 17:15-20).

Dunque il re, al contrario di come avveniva altrove, non è chiamato a svolgere una funzione centrale nel culto. La proibizione di procurarsi un gran numero di cavalli gli impedisce di costituire una classe militare privilegiata composta dalla cavalleria, e il divieto di sposare molte mogli non gli consente di consolidare il suo potere attraverso un’ampia rete di accordi politici ottenuti tramite matrimoni strategici, cosa del tutto naturale fra i popoli vicini.

– Dio l’economista

Nel suo profondo rivoluzionamento della struttura sociale, la Torah ha istituito il primo ordinamento economico che si propone di ridurre al minimo la distinzione di classe basata sulla ricchezza,  allo scopo di garantire il benessere finanziario del comune cittadino.

Una caratteristica onnipresente del paesaggio socio-economico del Vicino Oriente antico era il pericolo costante affrontato dalle persone comuni di cadere in una situazione di insolvenza irreversibile, con la conseguente necessità di vendere ogni bene materiale, la propria terra e persino la propria libertà. La Torah cerca di porre un rimedio a tutto ciò intervenendo su vari fronti.
Fra le nazioni vicine, il re e le istituzioni sacerdotali detenevano di norma gran parte del territorio. La Torah, invece, non riconosce alcun diritto o privilegio al re o ai ministri di culto per ciò che concerne il possesso di terre. Ai sacerdoti leviti è addirittura negato di possedere terreni arabili in virtù dei loro doveri sacri (Deuteronomio 10:9).

Benché nessun regno possa esistere senza imporre tasse alla popolazione, su questo punto la Torah tace, impedendo così allo Stato di presentare la riscossione delle tasse come un dovere sacro, come avveniva in molte nazioni limitrofe. Per quanto riguarda invece i tributi riservati al Tempio, la quantità di tasse che la Torah esige dal popolo ebraico è nettamente inferiore a quella che veniva richiesta dai culti imperiali delle altre popolazioni. È stabilito inoltre che una determinata tipologia di tassa (la decima del raccolto) non sia trattenuta dal Tempio, ma che sia distribuita ai bisognosi (Deuteronomio 14:28-29). Nasce così il primo programma di tassazione destinato a  finalità sociali.

La riforma economica prevista dalla Torah comprende anche una concezione del tempo del tutto nuova. I calendari di tutti i popoli si basano da sempre sui ritmi astronomici percettibili attraverso la semplice osservazione della natura: giorni, mesi, stagioni  e anni. Nessuno, prima della Torah, aveva mai introdotto il concetto di settimana, né tanto meno quello del Sabato, il settimo giorno. Durante il Sabato nessuno può compiere alcun lavoro; si tratta di un giorno di riposo per tutti: ricchi, poveri, uomini, donne, servi e lavoratori. Inoltre, nel settimo anno, chiamato “anno sabbatico”, è previsto il condono dei debiti, e i poveri ottengono il libero accesso ai campi agricoli. Il tempo, nella Torah, contribuisce alla creazione di una vera società egualitaria.

Non esiste alcun potere, né politico, né regale, né religioso, che possa trarre particolare vantaggio dal programma innovativo della Torah, un programma che si contrappone alle rigide divisioni gerarchiche e che introduce una nuova comprensione della legge, dell’economia e dell’identità nazionale. È difficile pensare che ci sia mai stato un documento tanto rivoluzionario, senza alcun vero precedente da cui trarre ispirazione. Tutto ciò conduce il sottoscritto a vedere davanti a noi un testo contrassegnato dal marchio della divinità.

Rabbi Dr. Joshua Berman
Articolo originale: http://www.aish.com/sp/ph/How-the-Torah-Revolutionized-Political-Thought.html

Cosa dice la Torah sulla guerra

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Inter arma silent leges: “tra le armi la legge tace”, dichiara un antico proverbio latino. Fin dalle origini dell’umanità, la guerra è sempre stata vista come una condizione in cui la violenza e gli istinti primordiali regnano incontrastati. I popoli hanno usato la guerra come uno strumento per far esplodere l’aggressività, per imporre il proprio dominio sugli altri e per spogliarsi degli abiti della civilizzazione in nome del diritto alla sopravvivenza.

L’idea secondo cui anche la guerra debba essere regolata  da leggi internazionali e da principi etici condivisi si è imposta, in maniera progressiva, solo negli ultimi due secoli. Tuttavia, la prima vera formulazione di leggi specifiche da applicare al conflitto bellico si trova nella Bibbia ebraica.
Negli ultimi duemila anni, a causa delle circostanze storiche, l’Ebraismo non ha mai avuto la possibilità concreta di applicare queste leggi, le quali hanno assunto un aspetto puramente teorico. La fondazione del moderno Stato di Israele e il divampare del conflitto arabo-israeliano hanno però modificato drammaticamente questa situazione. È nato così il bisogno di chiarire quale sia la vera posizione della Torah sulla guerra e sugli aspetti ad essa collegati.

Prima di addentrarci in questo argomento, è bene partire da una premessa fondamentale. Al contrario di come molti ritengono, l’Ebraismo non esalta la guerra e non glorifica la violenza. Nonostante le espressioni aspre e cruente di molti passi biblici, è importante comprendere che la visione messianica descritta dai Profeti è incentrata sulla pace universale:
Forgeranno le loro spade in vomeri e le loro lance in falci. Una nazione non alzerà più la spada contro un’altra nazione e non insegneranno più la guerra (Isaia 2:4; Michea 4:3).
La pace è la condizione ideale verso cui bisogna tendere: “Allontanati dal male e fa’ il bene, cerca la pace e perseguila” (Salmi 34:15).
Le vie [della sapienza] sono vie dilettevoli e tutti i suoi sentieri sono di pace (Proverbi 3:17).
Io farò regnare la pace nel paese (Levitico 26:6).
L’effetto della giustizia sarà la pace, il risultato della giustizia tranquillità e sicurezza per sempre. Il mio popolo abiterà in una dimora di pace (Isaia 32:17).

Eppure, in ogni epoca, la guerra è sempre stata una realtà da cui a volte è impossibile sottrarsi. In un mondo dominato da popolazioni sanguinarie che bramano conquiste, la Torah ha imposto alcune regole che meritano di essere studiate con la massima attenzione.

Come affrontare la guerra

Quando sarete sul punto di dare battaglia, il sacerdote si farà avanti e parlerà al popolo e gli dirà: “Ascolta, Israele! Oggi voi state per dare battaglia ai vostri nemici. Il vostro cuore non venga meno; non abbiate paura, non vi smarrite e non vi spaventate davanti a loro, perché Hashem, il vostro Dio, è Colui che marcia con voi per combattere per voi contro i vostri nemici e per salvarvi” (Deuteronomio 20:1-4).

L’orazione del sacerdote in preparazione alla battaglia ha lo scopo di infondere coraggio nei cuori dei soldati. Ma in questo discorso manca qualsiasi esaltazione della forza militare e dello spirito guerresco. Nachmanide infatti spiega: “Il sacerdote ammonisce [i soldati] affinché essi non confidino nel loro valore, credendo di essere eroi e grandi uomini di guerra. Piuttosto, essi devono affidare i loro cuori a Dio e avere fede nella Sua salvezza”.
La preparazione prosegue con il discorso degli ufficiali, i quali, sorprendentemente, esortano alcune categorie di persone a non partecipare alla battaglia:

Poi gli ufficiali parleranno al popolo, dicendo: “C’è qualcuno che ha costruito una casa nuova e non l’ha ancora inaugurata? Se ne vada e ritorni a casa sua, perché non abbia a morire in battaglia e un altro inauguri la casa. C’è qualcuno che ha piantato una vigna e non ne ha ancora goduto il frutto? Se ne vada e ritorni a casa sua, perché non abbia a morire in battaglia e un altro ne goda il frutto. C’è qualcuno che si è fidanzato con una donna e non l’ha ancora presa con sé? Se ne vada e ritorni a casa sua, perché non abbia a morire in battaglia e un altro se la prenda”. Poi gli ufficiali parleranno ancora al popolo, dicendo: “C’è qualcuno che ha paura e a cui viene meno il coraggio? Se ne vada e ritorni a casa sua, perché il coraggio dei suoi fratelli non abbia a venir meno come il suo” (Deut. 20:5-9).

Queste esenzioni dalla guerra, al di là di ogni motivazione pragmatica, hanno anche lo scopo di trasmettere un importante messaggio: i valori della vita, rappresentati dalle azioni di inaugurare una casa, piantare una vigna e costruirsi una famiglia, non devono essere stravolti dalla realtà della guerra. L’intento della Torah sembra essere quello di evitare una delle conseguenze più tragiche dei conflitti bellici: la morte prematura di giovani che non hanno avuto la possibilità di realizzare ciò avevano pianificato per la loro vita. Ciò è confermato anche da un altro passo del Deuteronomio: “Se un uomo si è appena sposato non andrà in guerra e non gli sarà dato alcun incarico; sarà libero a casa sua per un anno e farà lieta la moglie che ha sposato” (24:5).

La pace prima di tutto

Quando ti avvicinerai a una città per attaccarla, le offrirai prima la pace (Deut. 20:10).

Nella sua codificazione della Legge ebraica, Maimonide pone enfasi su questo principio e lo applica a qualsiasi conflitto: “Una guerra non può essere mai intrapresa contro alcun popolo prima di aver offerto la possibilità della pace […] ed è vietato violare i patti o ingannare i nemici dopo che essi si sono arresi e hanno accettato i sette precetti noachidi” (Mishneh Torah, Hilchot Melachim 6:1).
A questo proposito, il Sefer Ha-Chinukh afferma: “Poiché la misericordia è una qualità positiva, è appropriato per noi agire [con misericordia] in ogni situazione, anche nei confronti di nemici idolatri”.

Se la nazione avversa non accetta l’offerta di pace e rifiuta di abbandonare le armi, allora bisogna iniziare l’assedio (Deut. 20:11). Tuttavia, una via di fuga per i nemici deve essere sempre lasciata libera. Una città, dunque, può essere assediata soltanto su tre lati. Questo precetto deriva dal Midrash, che lo deduce dal racconto biblico della guerra contro Midian.

L’albero non è un nemico

Quando stringerai d’assedio una città per lungo tempo, combattendo contro di essa per espugnarla, non ne distruggerai gli alberi a colpi di scure; ne mangerai il frutto, ma non li abbatterai, poiché l’albero della campagna è forse un uomo che tu debba assediarlo? (Deut. 20:19).

La proibizione di distruggere deliberatamente alberi da frutto ha lo scopo di tenere a freno la furia devastante e insensata degli eserciti, e di imporre ai combattenti Israeliti una forma di autocontrollo e di rispetto per la natura anche in un contesto drammatico come quello della guerra. L’albero con i suoi frutti è un simbolo di pace e di crescita, un’immagine che si contrappone al caos distruttivo delle battaglie.

È consentito attaccare civili innocenti?

Il testo del Deuteronomio stabilisce che, nel caso in cui la città nemica non accetti la resa, l’esercito israelita deve procedere nel combattimento uccidendo i maschi adulti, ma non le donne e i bambini (Deut. 20:12-14). Maimonide evidenzia quest’ultima prescrizione affermando che “Le donne e i bambini non devono essere uccisi” (Hilchot Melachim 6:4).

Come si può notare, né il brano della Torah né quello di Maimonide pongono una distinzione tra combattenti e civili. Ciò si spiega alla luce del contesto storico e culturale, che non prevedeva una vera distinzione giuridica tra queste due categorie. Nel mondo antico, infatti, tutta la popolazione adulta di sesso maschile era considerata parte dell’esercito. Da questo punto di vista, non esisteva differenza tra i combattenti e coloro che fornivano sostegno alle truppe. Perciò, secondo l’Encyclopaedia Judaica, un’applicazione delle leggi della Torah nei tempi moderni dovrebbe prevedere la proibizione di attaccare la popolazione civile durante una guerra. I diversi aspetti controversi di tale importante questione, come il problema dei bambini soldato e dei civili coinvolti in attività terroristiche, sono attualmente al centro di un ampio dibattito tra le maggiori autorità rabbiniche.

La “bella prigioniera”

Ai tempi in cui la Torah fu scritta, la tutela dei diritti umani era ben lungi dal venire all’esistenza, e i civili catturati in guerra erano considerati come dei semplici oggetti nelle mani dell’esercito. Le donne, in particolare, erano vittime di stupri e di ogni forma di sopruso da parte dei soldati. La situazione, purtroppo, non è cambiata molto neppure oggi, nonostante l’avanzamento morale della società. Tremila anni fa la Bibbia aveva però già introdotto una novità assoluta: i diritti delle donne prigioniere.

Se vedi tra i prigionieri una donna di bell’aspetto e ti piace tanto da volerla prendere per moglie, la condurrai a casa tua, ed ella si taglierà i capelli e si taglierà le unghie, si leverà la veste di prigioniera, abiterà in casa tua e farà cordoglio per suo padre e sua madre un mese intero. Se in seguito non ti è più gradita, la lascerai andare dove vuole, ma non potrai affatto venderla per denaro né trattarla da schiava, perché l’hai umiliata. (Deut 21:11-13).

Questa legge vieta di trattare le donne prigioniere come schiave o come prostitute. L’unica via lecita per un soldato d’Israele che vuole avere rapporti con questa donna è quella del matrimonio. È noto che la Torah, in circostanze comuni, non accetta l’unione matrimoniale fra gli Ebrei e i popoli idolatri, ma in questo caso siamo davanti ad una notevole eccezione. Secondo i Maestri del Talmud, si tratta di una “concessione” che la Legge biblica accorda allo yetzer harah, l’istinto del male, ovvero l’impulso carnale dell’uomo. In altre parole, la Torah contempla una situazione non preferibile, ai limiti del consentito, ma che necessita comunque di essere regolata. I Maestri spiegano infatti che, in alcune circostanze, a causa dei desideri naturali degli esseri umani, è meglio porre limiti e restrizioni piuttosto che proibire un’azione del tutto.

Nella Guida dei Perplessi (3:4), Maimonide commenta così il brano relativo alla donna prigioniera:
“È proibito unirsi a lei prima che ella abbia terminato il suo lutto, e che la sua angoscia si sia placata […] Poiché coloro che sono in lutto trovano il loro conforto nelle lacrime e nel vivere il loro dolore […] Per questo motivo la Torah ha misericordia di lei e le ha permesso ciò”.

Di seguito riportiamo la spiegazione di Rav Mordechai Sabato, che analizza l’intero brano del Deuteronomio in maniera dettagliata:

“La condurrai a casa tua” – non unirti a lei nel campo dei prigionieri, come prevede l’usanza miliare, ma portala a casa tua come una normale moglie. “ed ella si raderà i capelli” – Dopo molti mesi di prigionia, i suoi capelli saranno certamente cresciuti in modo disordinato, e perciò devi permetterle di tagliarli. L’autore del Ha-Ketav ve-Ha-Kabbalah dimostra che il termine gilu’ach (radere) non significa che ella deve radersi il capo completamente; piuttosto si riferisce a ciò che nel linguaggio moderno chiameremmo “taglio di capelli”. […] “Si leverà la veste di prigioniera” – la veste di prigioniera è il simbolo più evidente della sua condizione, e il cambio di abito è un chiaro segno di affrancamento. “Abiterà in casa tua e farà cordoglio per suo padre e sua madre un mese intero” – La prigioniera non è un oggetto inanimato da utilizzare per soddisfare i propri desideri. Anche lei ha dei sentimenti, e tu dovrai rispettarli (da: http://www.vbm-torah.org).

Abbiamo visto dunque come la Torah, nel sottoporre a regolamentazioni vari aspetti della guerra, si preoccupi della vita dei combattenti Israeliti, delle sofferenze dei loro nemici, dei diritti dei prigionieri e persino del rispetto dell’ambiente naturale. Tutte queste considerazioni possono aiutarci a comprendere quanto la legge biblica sia lontana dall’idea espressa dal proverbio latino citato all’inizio, ma anche dalle barbarie compiute ogni giorno in nome di un fanatismo religioso che osa santificare le peggiori mostruosità e che eleva la morte al di sopra della vita.