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Scintille di Torah II: Deuteronomio

בְּרֵאשִׁית

Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.

Di seguito troverete tutti i commenti al Libro del Deuteronomio pubblicati nel 2019.

DEVARIM

“Al di là del Giordano, nel paese di Moav, Moshè cominciò a spiegare questa Torah” (Deuteronomio 1:5).

Con la parola “Torah” (che alla lettera significa “insegnamento”), siamo abituati a designare in particolare i primi cinque libri della Bibbia, il cosiddetto “Pentateuco”. Ma c’è chi usa il termine in maniera anche più ampia, applicandolo all’intera Bibbia ebraica o alla dottrina dell’Ebraismo nel suo complesso.

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Scintille di Torah: Deuteronomio

Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.
Di seguito troverete tutti i commenti al Libro del Deuteronomio pubblicati nel 2018.

devarim.jpgDEVARIM

“Voi state per passare i confini dei figli di Esav, vostri fratelli, che dimorano in Seir. Essi avranno paura di voi: state quindi bene in guardia e non provocateli, perché non vi darò niente del loro paese, neppure quanto ne può calcare la pianta di un piede, poiché ho dato il monte Seir a Esav, come sua proprietà. […] Seir era prima abitata dai Chorìm; ma i figli di Esav li scacciarono, li distrussero e si stabilirono al loro posto” (Deuteronomio 2:4-12).

Nel suo discorso agli Israeliti che si apprestano a entrare finalmente nella terra promessa, Moshè si sofferma sul diritto dei discendenti di Esav (Esaù) di abitare il paese di Seir, spiegando anche che essi avevano conquistato quella terra sconfiggendo i suoi precedenti abitanti.

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Tra storia e profezia: l’interpretazione di Nachmanide di Lev. 26 e Deut. 28

tempio
Vi disperderò fra le nazioni e trarrò fuori la spada contro di voi. La vostra terra sarà desolata e le vostre città saranno deserte (Levitico 26:33).
HaShem ti darà un cuore tremante, occhi che si struggono e un’anima angosciata (Deuteronomio 28:65).
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All’interno della Torah troviamo due brani differenti che riportano un elenco di maledizioni che Dio minaccia di scagliare contro Israele nel caso in cui il popolo rifiuti ostinatamente di osservare i Comandamenti. Il primo si trova al capitolo 26 del Levitico, mentre il secondo, molto più esteso e dettagliato, compare al capitolo 28 del Deuteronomio.
Questi brani, entrambi noti come Tochachah (“ammonizione” o “rimprovero”), appaiono molto aspri in quanto contengono minacce di sciagure, malattie, pestilenze, guerre, sconfitte, esilio, persecuzioni e disastri di vario tipo. La natura inquietante di tali capitoli è particolarmente amplificata dal fatto che essi rievocano inevitabilmente nelle menti di chi li legge le più nefaste vicende della storia ebraica, dalle più remote alle più recenti.

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Ki Tetzè: Sposare il proprio stupratore

Se un uomo trova una ragazza vergine che non sia fidanzata, la afferra e giace con lei, e [i due] sono scoperti, l’uomo che ha giaciuto con lei darà al padre della ragazza cinquanta sicli d’argento, ed ella sarà sua moglie, perché egli l’ha violata e non potrà mandarla via finché egli vive (Deuteronomio 22:28-29).

“La Torah di HaShem è perfetta, ristora l’anima”, dichiara il re David (Salmi 19:7). Eppure, questa Legge perfetta stabilisce che una ragazza vergine che è stata violentata sia unita in matrimonio al suo stupratore. Ai nostri occhi di lettori moderni e sensibili ai temi legati ai diritti delle donne e al dramma delle molestie sessuali, l’idea appare a dir poco ripugnante. Ciononostante, bisogna riconoscere che sarebbe inappropriato e anacronistico cercare di proiettare questo nostro giudizio morale anche nel lontano passato. Continua a leggere

Ha’azinu: una versione diversa della storia di Israele

haazinu

Ora scrivete per voi questo cantico e insegnatelo ai figli d’Israele. Mettetelo sulla loro bocca, affinché questo cantico sia per me un testimone contro i figli d’Israele. Quando li avrò introdotti nel paese che promisi ai padri loro con giuramento, dove scorre latte e miele, ed essi avranno mangiato, si saranno saziati e ingrassati, allora essi si rivolgeranno ad altri dèi per servirli, e disprezzeranno me e violeranno il mio Patto. Allora avverrà che quando molti mali e molte calamità saranno cadute loro addosso, questo cantico testimonierà contro di loro, perché esso non sarà dimenticato e rimarrà sulle labbra dei loro discendenti (Deuteronomio 31:19).

Il cantico di Ha’azinu (che significa “dare ascolto”), messo per iscritto da Moshè poco prima della sua morte, è introdotto dalla voce divina come una testimonianza che deve essere custodita in ogni generazione. Le parole del canto accompagneranno Israele durante i suoi periodi di corruzione e infedeltà a Dio, mettendo in guardia il popolo e rispondendo alle sue obiezioni ancora prima che esse vengano formulate. Questo componimento poetico ricopre quindi una grande importanza, evidenziata dal fatto che l’intero universo – il cielo e la terra – è chiamato a prestare ascolto ai suoi versi (Deut. 32:1).
Se anche noi presteremo ascolto, potremo scoprire alcuni dettagli interessanti che ci riveleranno la vera natura di questo poema. Continua a leggere

Servi e padroni: due prospettive

Il quinto libro della Torah, chiamato in ebraico Devarim (“Parole”), è più noto con il suo nome greco di “Deuteronomio”, che significa “seconda Legge”. All’epoca dei Maestri del Talmud, esso era anche chiamato Mishneh Torah, cioè “ripetizione della Torah”, un altro nome che sembra esprimere l’idea secondo cui questo libro sarebbe una sorta di compendio volto a riproporre e a sintetizzare leggi già note, ripetendo e riconfermando il messaggio dei quattro libri precedenti[1].

Questa concezione del Deuteronomio appare però fortemente riduttiva, oltre che spesso non corrispondente alla realtà. Se da un lato è innegabile che molti dei precetti esposti nel libro erano già stati rivelati  nell’Esodo e nel Levitico, è tuttavia anche vero che tali precetti non vengono semplicemente “ripetuti” o “riconfermati”. Piuttosto, il Deuteronomio presenta le leggi già note in una nuova forma, talvolta rielaborandole o aggiungendo alcuni particolari nuovi alle formulazioni precedenti Continua a leggere

Shoftim: Il valore dell’individuo

Commento alla Parashah di Shoftim (Deuteronomio 16:18 – 21:9) di Rav Aharon Lichtenstein zt”l

Se nel paese che HaShem, il tuo Dio, sta per darti in possesso, si trova un uomo ucciso, disteso in un campo, e non si sa chi l’abbia ucciso, i tuoi anziani e i tuoi giudici usciranno e misureranno la distanza fra l’ucciso e le città dei dintorni. Poi gli anziani della città più vicina all’ucciso prenderanno una giovenca che non abbia ancora lavorato né portato il giogo. Gli anziani di quella città faranno scendere la giovenca presso un corso di acqua corrente, in luogo che non è né arato né seminato, e là vicino al corso d’acqua spezzeranno il collo alla giovenca. Poi si avvicineranno i sacerdoti, figli di Levi, perché HaShem, il tuo Dio, li ha scelti per servirlo e per dare la benedizione nel nome di HaShem, e la loro parola deve decidere ogni controversia e ogni lesione corporale. Allora tutti gli anziani della città, che è più vicina all’ucciso, si laveranno le mani sulla giovenca a cui è stato spezzato il collo vicino al corso d’acqua; e, prendendo la parola, diranno: “Le nostre mani non hanno sparso questo sangue, né i nostri occhi hanno visto. O HaShem, perdona al tuo popolo Israele che tu hai riscattato, e non addossare la colpa di sangue innocente sul tuo popolo Israele” (Deuteronomio 21:1-8).

La Parashah di Shof’tim si conclude con il curioso rituale della eglah arufah (“la mucca decapitata”). Tra i Rishonim (XI-XV secolo) esistono molti pareri discordanti sull’interpretazione di questa cerimonia, che era eseguita nel caso in cui fosse rinvenuto nei campi il corpo di una vittima di omicidio, senza che l’identità del colpevole fosse nota.

Maimonide, nella Guida dei Perplessi, attribuisce al rito della eglah arufah un valore pragmatico: l’evento, che veniva svolto con la partecipazione dei sacerdoti e degli anziani della città, conferiva infatti grande notorietà pubblica all’omicidio, suscitando l’attenzione del popolo e facendo sì che emergessero testimoni oculari o informazioni importanti in merito al crimine.

Nachmanide, invece, considera il rito come un chok (“decreto”), cioè una legge priva di un significato razionale, e la pone quindi nella stessa categoria del sacrificio della mucca rossa e del capro espiatorio. Si tratterebbe perciò di una cerimonia al confine tra sacro e profano, volta ad ottenere apparentemente una sorta di espiazione.

Ibn Ezra offre una spiegazione più specifica, interpretando l’eglah arufah come una procedura svolta per ottenere espiazione non tanto per l’omicidio, quanto piuttosto per i peccati degli abitanti della città, a causa dei quali, al livello metafisico, l’assassinio si è verificato.

Forse possiamo proporre un’altra interpretazione di questo precetto. Il Talmud, nel trattato Yevamot, afferma che, nel Libro del Deuteronomio (ancor più che nel resto della Torah), l’ordine con cui sono disposti i brani richiede certamente una spiegazione. Dobbiamo perciò chiederci per quale motivo il passo dedicato all’eglah arufah compaia fra le leggi della guerra, racchiuso al centro tra le leggi relative all’assedio di una città nemica e a quelle relative al trattamento delle donne prigioniere.

Uno scenario di guerra è una situazione estrema e logorante in cui alcune prospettive possono essere soggette a cambiamento. Nella guerra, l’unità non è più costituita dall’individuo, ma dalla nazione, dall’esercito o dal battaglione. In simili circostanze, è possibile che il singolo soldato perda il suo senso di identità, la consapevolezza del proprio valore e del proprio merito. L’individuo viene assimilato alla collettività e privato così del suo significato. Un altro pericolo è rappresentato poi dalla possibilità di sviluppare un’attitudine aggressiva e violenta. È quindi essenziale impedire che tali conseguenze si verifichino.

Inevitabilmente, la guerra causa la perdita di molte vite. Il continuo spargimento di sangue conduce spesso alla mancanza di sensibilità nei confronti del valore della vita umana. Questa è dunque la ragione per cui il brano dell’eglah arufah è posto all’interno delle leggi della guerra.
Immaginiamo un cadavere che giace da solo in un campo. Il corpo appare anonimo, l’assassino è ignoto, attorno alla vittima non ci sono parenti o amici. Quasi certamente, questo viaggiatore solitario proveniva dagli strati sociali più bassi della società. Secondo lo Sfat Emet, non è possibile stabilire neanche se il corpo di cui parla il brano appartenga a un Ebreo o a un non-Ebreo. Nonostante tutto, la Torah prescrive la cerimonia della eglah arufah, in cui i membri più anziani e influenti della città più vicina al luogo del ritrovamento del cadavere professano la loro innocenza e pregano per l’espiazione.

In contrapposizione alla tendenza, tanto comune nei periodi di guerra, di denigrare il valore dell’individuo e della vita umana in generale, la parashah della eglah arufah viene posta in risalto per ricordare il valore che l’Ebraismo attribuisce alla vita, e l’importanza che ciascun individuo ricopre agli occhi di Dio.

Articolo originale: http://etzion.org.il/en/value-individual

Ki Tetzè: La madre nel suo nido

Se, durante il tuo cammino, ti capiterà di trovare su un albero o per terra un nido di uccello con gli uccellini o con le uova e la madre che copre gli uccellini o le uova, non prenderai la madre con i piccoli; ma lascerai andare la madre e prenderai per te i piccoli, affinché tu possa prosperare e prolungare i tuoi giorni (Deuteronomio 22:6-7).

Nella lunga lista di precetti presentata nella sezione centrale del Deuteronomio, fra le leggi sugli oggetti smarriti, sulla costruzione delle case e sulle mescolanze varie, spunta all’improvviso questa curiosa disposizione relativa ai nidi d’uccello. Si tratta di un precetto nuovo, introdotto qui per la prima volta, al cui significato vale la pena dedicare una riflessione.

Per quale motivo la Torah comanda di “lasciar andare la madre e prendere i piccoli”? Molti commentatori si sono posti questa domanda, e hanno risposto affermando che tale precetto è un esempio di compassione nei confronti degli animali. In particolare, questo è ciò che sostiene Maimonide nella Guida dei Perplessi (III, 48):

“Per quanto riguarda il dolore, non c’è alcuna differenza reale tra quello degli uomini e quello degli animali, poiché l’amore e la compassione di una madre per i suoi figli non hanno una motivazione razionale, ma hanno a che fare solo con le emozioni e con gli istinti, i quali si trovano fra gli animali non meno che fra gli uomini”.

A ben vedere, però, la compassione non sembra essere il motivo dominante del precetto. Un commentatore contemporaneo, Rabbi Shlomo Riskin, nota infatti che mandare via la madre non è un esempio di compassione completa: se qui la Torah avesse voluto insegnarci solo a rispettare gli animali, avrebbe dovuto piuttosto proibire totalmente di disturbare gli uccelli nel nido. A questo proposito, Shlomo Riskin ritiene che lo scopo del precetto sia quello di trasmettere un ideale di sensibilità verso le sofferenze degli animali, ma che al contempo, poiché la Torah si occupa di regolare situazioni reali e concrete, la proibizione di non prendere la madre assieme ai piccoli giunga come un compromesso, una limitazione al carattere ingordo e famelico degli uomini.

A offrire un’interpretazione particolarmente illuminante è Rabbi David Fohrman, il quale chiarisce anche il motivo per cui, a questo precetto, la Bibbia associ la promessa di una lunga vita (Deut. 22:7).

Bisogna innanzitutto notare che il testo ebraico, tradotto letteralmente, non dice di “non prendere la madre assieme ai figli”, bensì, più precisamente, di “non prendere la madre sui figli”.

Cosa potrebbe mai spingere qualcuno ad appropriarsi anche dell’uccello adulto, quando sarebbe molto più semplice scacciarlo e afferrare le uova o i piccoli incapaci di volare? La risposta emerge dall’immagine della madre che si trova “sui figli”, cioè che li ricopre per proteggerli dai pericoli esterni. Verosimilmente, chi uccide la madre lo fa dunque per arrivare ai figli che essa difende fino alla morte.

La condanna della Torah si abbatte quindi contro coloro che oltraggiano l’istinto materno per soddisfare i propri bisogni. Trasformare l’impulso protettivo della madre nella causa della sua morte è considerato un atto di dissacrazione. Si tratta di un insegnamento simile a quello che si cela dietro il famoso precetto che recita: “Non cuocere il capretto nel latte della madre” (Esodo 23:19; 24:26; Deut. 14:21). La Torah non ammette che una fonte di vita diventi uno strumento di morte, e questo principio, in quanto universale nel senso più pieno, vale anche nel rapporto tra gli esseri umani e gli animali. Al popolo d’Israele, nazione consacrata, non è lecito mescolare insieme la carne con il latte che le dà vita e sostentamento, né uccidere un uccello mentre è nell’atto di proteggere i suoi piccoli.

A fornirci una conferma di questa interpretazione è la già citata frase che chiude il brano: “affinché tu possa prosperare e prolungare i tuoi giorni”(Deut. 22:7). Come spiega Rabbi Fohrman, esiste solo un altro precetto a cui la Bibbia associa la ricompensa di una lunga vita, e si tratta di uno dei Dieci Comandamenti:

Onora il padre e la madre affinché si prolunghino i tuoi giorni nella terra che Hashem, il tuo Dio, ti darà (Esodo 20:12).

A legare insieme queste due leggi, in apparenza così diverse, è il rispetto dovuto ai genitori, un rispetto che nasce dalla vita e che genera la vita.

La Torah contro il Codice di Hammurabi

Hammurabi

Quale grande nazione ha statuti e decreti giusti come tutta questa Legge che oggi vi metto davanti? (Deuteronomio 4:8).

Quello contenuto nella Bibbia ebraica non è stato il primo codice di leggi a comparire nella storia dell’umanità. Al tempo della liberazione degli Ebrei dall’Egitto, altri ordinamenti legislativi erano già stati messi per iscritto e accettati come autorevoli presso le grandi nazioni del Medio Oriente antico. La raccolta più celebre e ampia è costituita dal codice babilonese promulgato dal re Hammurabi, il cui testo è stato riportato alla luce dall’archeologia all’inizio del Novecento, dopo millenni di totale oblio.
La Torah non ignora l’esistenza delle legislazioni precedenti, anzi, ne riprende in alcuni casi il linguaggio e le categorie giuridiche, spesso ponendosi tuttavia in contrasto con gli ordinamenti degli altri popoli, nei confronti dei quali la legge biblica, per la sua origine divina, è proclamata superiore. Secondo il Deuteronomio, Mosè dichiarò infatti rivolgendosi agli Israeliti:
“Ecco, io vi ho insegnato statuti e decreti, come il Signore, il mio Dio, mi ha ordinato, affinché li mettiate in pratica nel paese in cui state per entrare per prenderne possesso. Li osserverete dunque e li metterete in pratica, poiché questa sarà la vostra sapienza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli, i quali, udendo parlare di tutti questi statuti, diranno: «Questa grande nazione è un popolo saggio e intelligente!» (Deut. 4:5-6).

In cosa consiste esattamente questa superiorità della Torah rispetto alle altre raccolte di leggi? I grandi Maestri e commentatori biblici del passato non hanno potuto rispondere a questa domanda, poiché, nella loro epoca, il codice di Hammurabi, le leggi degli Assiri e quelle degli Ittiti erano da tempo perdute e sepolte fra le sabbie dei deserti. Oggi, in seguito alle scoperte archeologiche dell’ultimo secolo, un confronto tra la Bibbia e le antiche leggi è divenuto non solo possibile ed interessante, ma anche fondamentale, poiché ci consente di cogliere a pieno l’autentico valore storico della Torah e la sua natura profondamente rivoluzionaria. Continua a leggere

“Secondo il numero dei figli d’Israele”

Ha'azinu

La Shirat Ha’azinu (Cantico dell'”ascolto”), contenuta nel capitolo 32 del Deuteronomio, è il componimento poetico che Moshè scrisse per trasmettere un ultimo messaggio di ammonimento a tutte le generazioni future del popolo d’Israele. In questo lungo cantico dal linguaggio elevato si mescolano insieme elementi diversi: l’esaltazione della giustizia del Creatore, la severità delle punizioni inflitte a coloro che abbandonano la Torah e l’amore di Dio per la nazione ebraica.

In questo articolo vogliamo focalizzarci in particolare su due versi della Shirat Ha’azinu, la cui comprensione può risultare alquanto problematica:

Quando l’Altissimo diede alle nazioni la loro eredità, quando separò i figli degli uomini, Egli fissò i confini dei popoli, secondo il numero dei figli d’Israele. Poiché la parte di Hashem è il suo popolo, Giacobbe è la sua eredità (Deuteronomio 32:8-9).

L’idea di base sembra essere piuttosto chiara: Dio (come narra il Libro della Genesi) ha diviso l’umanità sulla terra, e ha decretato che ciascun popolo possieda un determinato territorio, per poi scegliere Israele come Sua nazione consacrata a cui rivelare la Torah. Fino a qui nulla di nuovo in relazione a ciò che il racconto biblico ci ha già insegnato in passato. Tuttavia, il brano ci dice anche che l’Altissimo stabilì i confini dei popoli lemispar benè Israel (letteralmente: “per il numero dei figli di Israele”). Che cosa significa?

La citazione del Deuteronomio che abbiamo riportato si basa sul testo ebraico masoretico, la versione della Bibbia ritenuta ufficiale ed autorevole all’interno dell’Ebraismo, nonché la più utilizzata dai traduttori di altre religioni. Se però consultiamo la traduzione greca dei LXX, scopriamo che, al posto di “figli di Israele”, tale versione ha invece “angeli di Dio” (ἀγγέλων θεοῦ). Questa variante testuale ha acquisito notevole credito nel mondo accademico in seguito alla scoperta di un antico frammento appartenente ai celebri “manoscritti di Qumran“, in cui la frase enigmatica appare nella forma: lemispar benè El; cioè: “secondo il numero dei figli di Dio”, da identificare con gli “angeli” di cui parla la LXX greca.
Sulla base di questa scoperta, molti critici hanno adottato un’interpretazione in netto contrasto con quanto affermato dalla tradizione ebraica: l’Altissimo (Elyon) sarebbe una divinità suprema che divise l’umanità e affidò ciascuna nazione a uno dei suoi figli (i benè El), divinità minori già presenti nel pantheon cananeo. Il popolo di Israele sarebbe stato assegnato ad Hashem (Y-H-V-H, il Nome divino), il quale avrebbe anch’egli ricevuto la sua eredità da Elyon.
Questa interpretazione politeistica, benché pretenda di chiarire il significato di un brano di difficile comprensione, presenta due grandi difficoltà:

  1. Il passo di Deuteronomio 32:8-9 fa riferimento al racconto della divisione dei popoli dopo il Diluvio (riprendendo anche alcuni termini di Genesi 10:32); tuttavia, nella Genesi non troviamo alcuna traccia dei “figli di Dio” a cui Elyon assegnò le nazioni. L’interpretazione dei critici appare quindi priva di un fondamento biblico su cui appoggiarsi. Al contrario, essa asserisce l’esatto opposto di quanto è espresso in alcuni versi della Torah, come Esodo 19:5, in cui Hashem dice agli Israeliti: “Voi sarete per me una proprietà speciale tra tutti i popoli, perché tutta la terra è mia.
  2. Il contesto della Shirat Ha’azinu è chiaramente monoteistico. Al versetto 39 dello stesso capitolo, Dio dichiara infatti: “Ora vedete che io, io sono Egli, e che non vi è altro Dio all’infuori di me. Io faccio morire e faccio vivere, ferisco e risano, e non vi è nessuno che possa liberare dalla mia mano”. Inoltre, nonostante il cantico menzioni “altri dèi”, questi sono definiti “idoli vani” (Deut. 32:21), ovvero false divinità e oggetti privi di potere. Nessun altro passo del Pentateuco, fatta eccezione per la professione di fede dello Shemà (Deut. 6:4), presenta il monoteismo in maniera così esplicita.

Sulla base di quanto abbiamo spiegato, possiamo affermare che Elyon (l’Altissimo) sia certamente da identificare con Hashem (Y-H-V-H). L’impiego di due nomi divini differenti in un unico brano rientra nell’uso comune del linguaggio biblico, ma può avere anche un significato ben preciso. Elyon è infatti un titolo divino universale che risulta idoneo ad essere utilizzato nel contesto della relazione tra Dio e l’intera umanità (v.8). Il Tetragramma sacro, cioè il Nome di Dio vero e proprio, compare invece in rapporto al popolo ebraico (v.9), l’unico popolo che custodisce la rivelazione di questo nome.

Se la variante “figli di Dio” fosse realmente da preferire, sarebbe più coerente intendere questi benè El come emissari del Dio unico e identificarli perciò con i malachim (inviati, angeli) menzionati in vari racconti della Bibbia, piuttosto che con le divinità minori descritte nei testi dei Cananei. La tradizione rabbinica sostiene che ogni nazione possieda un rappresentante metafisico al cospetto del Creatore, eccetto Israele, a cui è associato soltanto Dio. Questa credenza si accorderebbe perfettamente con la variante benè El. Proprio in riferimento alla Shirat Ha’azinu, Nachmanide scrive:

“Israele non ha alcun sorvegliante o governatore tra le creature angeliche che lo guidi o lo assista, eccetto Dio stesso, poiché Egli è la sua eredità e la sua porzione”.

Una volta chiarito quale potrebbe essere il significato del testo secondo la versione della LXX e dei manoscritti di Qumran, non possiamo però esimerci dall’interpretare il passo così come esso è stato tramandato dall’autorevole versione masoretica.

Secondo Rashbam (Rabbi Shmuel ben Meir), l’espressione “secondo il numero dei figli di Israele” allude al fatto che Dio stabilì i confini della Terra di Canaan decretando che in futuro quel territorio sarebbe appartenuto al popolo ebraico. Seguendo un’interpretazione di carattere più universale, Rashi spiega che il “numero dei figli di Israele” si riferisce ai settanta membri della famiglia di Giacobbe che discesero in Egitto (vedi Esodo 1:5), e che poi costituirono il nucleo da cui ebbe origine il popolo d’Israele. Questo numero, secondo quanto si apprende dalle tavole genealogiche riportate in Genesi 10, corrisponde infatti a quello dei settanta discendenti di Noè che fondarono le nazioni del mondo. È utile citare a questo punto la spiegazione di Umberto Cassuto:

“Il numero settanta denota abitualmente la perfezione di una famiglia che è stata benedetta con una discendenza, sia nella tradizione israelitica che in quella precedente. I Cananei, come sappiamo grazie ai testi ugaritici, parlavano dei settanta figli degli dèi, mentre la tradizione degli Israeliti menziona i settanta discendenti di Noè. […]
Proprio come le nazioni del mondo intero, secondo il capitolo 10 di Genesi, sono in numero di settanta, così anche i figli di Israele sono settanta. Essi compongono un piccolo mondo in parallelo con il mondo più grande, un microcosmo che corrisponde al macrocosmo” (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus).

Settanta Israeliti che diedero vita a un popolo e settanta nazioni originarie da cui si formò l’intera civiltà. Questa è la corrispondenza numerica che il Deuteronomio sembra indicare, seppure in maniera criptica. Ma una nuova domanda prende forma nella mente: qual è il senso di tutto ciò? Ovvero: perché Israele dovrebbe rappresentare un microcosmo delle nazioni del mondo?
Sappiamo che gli Ebrei sono stati scelti per essere”un regno di sacerdoti e una nazione santa” (Esodo 19:6). Citando le parole di Elia Benamozegh, possiamo dire che “come il primogenito era nella famiglia il vicario paterno, il sacerdote, l’insegnante, il conservatore del culto di Dio, così e non altrimenti è Israele nell’umanità”.
Il sacerdote, secondo l’antica concezione biblica, è il rappresentante di un gruppo di persone dinanzi a Dio. Questa è l’idea della funzione del sacerdozio e della primogenitura così come appare nella Torah. Se quindi Israele è il «sacerdote dei popoli», uno dei suoi compiti è indubbiamente quello di rappresentare le nazioni del mondo al cospetto del Sovrano dell’universo, esattamente come il Sommo Sacerdote, quando esisteva il Tempio, entrava all’interno del Santuario portando sul suo petto le pietre su cui erano incisi i nomi delle dodici tribù d’Israele, delle quali egli era rappresentante durante i riti.
Alla luce di queste riflessioni, da un passo problematico della Shirat Ha’azinu abbiamo tratto una lezione sulla centralità di Israele nel piano di Dio secondo la Torah, ma abbiamo anche appreso come questa centralità non escluda il resto del genere umano, ma riesca a conciliare particolarismo e universalismo nella maniera più completa.