Riprendiamo il nostro confronto sulla questione dell’etica universale dell’Ebraismo rispondendo alle argomentazioni critiche di un nostro lettore. Dopo aver parlato, nell’articolo precedente, dei temi dell’idolatria e del monoteismo biblico, questa volta discuteremo delle proibizioni dell’omicidio e del furto, riflettendo anche sull’idea molto diffusa secondo cui la Torah prescriverebbe un vero e proprio programma di “genocidio” contro intere popolazioni.
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Un nostro lettore molto critico ci ha recentemente inviato un commento relativo al nostro articolo “i sette precetti noachidi“. Pur non essendo d’accordo con il contenuto del commento, il cui tono potrebbe indisporre o persino turbare i nostri visitatori più suscettibili, abbiamo deciso di dare evidenza alle argomentazioni presentate dedicandovi una serie di articoli. Cogliamo così l’occasione per discutere su alcune tematiche di grande importanza e su molte idee piuttosto diffuse in merito alla Bibbia ebraica e al suo insegnamento.
Ricordiamo però prima di tutto che Sguardo a Sion, benché sia un sito incentrato principalmente sullo studio della Torah e dell’Ebraismo, non rappresenta alcuna religione e non esprime il punto di vista di alcuna istituzione o confessione.
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Se un uomo trova una ragazza vergine che non sia fidanzata, la afferra e giace con lei, e [i due] sono scoperti, l’uomo che ha giaciuto con lei darà al padre della ragazza cinquanta sicli d’argento, ed ella sarà sua moglie, perché egli l’ha violata e non potrà mandarla via finché egli vive (Deuteronomio 22:28-29).
“La Torah di HaShem è perfetta, ristora l’anima”, dichiara il re David (Salmi 19:7). Eppure, questa Legge perfetta stabilisce che una ragazza vergine che è stata violentata sia unita in matrimonio al suo stupratore. Ai nostri occhi di lettori moderni e sensibili ai temi legati ai diritti delle donne e al dramma delle molestie sessuali, l’idea appare a dir poco ripugnante. Ciononostante, bisogna riconoscere che sarebbe inappropriato e anacronistico cercare di proiettare questo nostro giudizio morale anche nel lontano passato. Continua a leggere
Quale grande nazione ha statuti e decreti giusti come tutta questa Legge che oggi vi metto davanti? (Deuteronomio 4:8).
Quello contenuto nella Bibbia ebraica non è stato il primo codice di leggi a comparire nella storia dell’umanità. Al tempo della liberazione degli Ebrei dall’Egitto, altri ordinamenti legislativi erano già stati messi per iscritto e accettati come autorevoli presso le grandi nazioni del Medio Oriente antico. La raccolta più celebre e ampia è costituita dal codice babilonese promulgato dal re Hammurabi, il cui testo è stato riportato alla luce dall’archeologia all’inizio del Novecento, dopo millenni di totale oblio.
La Torah non ignora l’esistenza delle legislazioni precedenti, anzi, ne riprende in alcuni casi il linguaggio e le categorie giuridiche, spesso ponendosi tuttavia in contrasto con gli ordinamenti degli altri popoli, nei confronti dei quali la legge biblica, per la sua origine divina, è proclamata superiore. Secondo il Deuteronomio, Mosè dichiarò infatti rivolgendosi agli Israeliti:
“Ecco, io vi ho insegnato statuti e decreti, come il Signore, il mio Dio, mi ha ordinato, affinché li mettiate in pratica nel paese in cui state per entrare per prenderne possesso. Li osserverete dunque e li metterete in pratica, poiché questa sarà la vostra sapienza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli, i quali, udendo parlare di tutti questi statuti, diranno: «Questa grande nazione è un popolo saggio e intelligente!» (Deut. 4:5-6).
In cosa consiste esattamente questa superiorità della Torah rispetto alle altre raccolte di leggi? I grandi Maestri e commentatori biblici del passato non hanno potuto rispondere a questa domanda, poiché, nella loro epoca, il codice di Hammurabi, le leggi degli Assiri e quelle degli Ittiti erano da tempo perdute e sepolte fra le sabbie dei deserti. Oggi, in seguito alle scoperte archeologiche dell’ultimo secolo, un confronto tra la Bibbia e le antiche leggi è divenuto non solo possibile ed interessante, ma anche fondamentale, poiché ci consente di cogliere a pieno l’autentico valore storico della Torah e la sua natura profondamente rivoluzionaria. Continua a leggere
Il brano di questa settimana, con la vicenda di Dinah e dei suoi fratelli, porta tra le pagine della Genesi una drammatica esplosione di sangue e violenza.
Dinah, la giovane figlia del patriarca Yaakov, si allontana da casa per andare a incontrare le ragazze cananee, ma viene rapita e violentata da Shekhem, il principe dell’antica città omonima. Dopo lo stupro, Shekhem si mostra sinceramente innamorato di Dinah, e dichiara di volerla prendere in moglie. Chamor, re della città e padre di Shekhem, si reca da Yaakov e dalla sua famiglia con una proposta: “Mio figlio è innamorato della vostra figlia; dategliela in moglie! Anzi, alleatevi con noi: voi darete a noi le vostre figlie e vi prenderete per voi le nostre figlie, abiterete con noi e il paese sarà a vostra disposizione” (Genesi 34:8-10). Yaakov tace, ma i suoi figli intervengono con astuzia: “Solo a questa condizione acconsentiremo alla vostra richiesta, se cioè voi diventerete come noi, circoncidendo ogni vostro maschio” (34:15). Chamor e Shekhem, spinti dall’interesse economico che sarebbe derivato dall’alleanza con la ricca famiglia di Yaakov, accettano l’accordo e fanno circoncidere ogni maschio del loro popolo. Dopo tre giorni, mentre gli abitanti di Shekhem sono indeboliti a causa della dolorosa operazione, viene attuato il terribile piano: “I due figli di Yaakov, Shimon e Levì, fratelli di Dinah, presero ciascuno una spada, entrarono nella città con sicurezza e uccisero tutti i maschi. Passarono così a fil di spada Chamor e suo figlio Shekhem, portarono via Dinah dalla casa di Shekhem e si allontanarono. I figli di Yaakov si buttarono sui cadaveri e saccheggiarono la città, perché quelli avevano disonorato la loro sorella” (34:25-27).
Di fronte a questo racconto, ciascun lettore sarà portato a formulare dei giudizi morali a seconda dei propri valori e del proprio ambiente culturale. Ma i giudizi personali, spesso facili ed immediati, dovrebbero rimanere al di fuori dello studio della Torah. Dobbiamo dunque tenere da parte le nostre valutazioni e chiederci semplicemente quale sia il punto di vista del testo biblico sulla vicenda. La Torah giustifica le azioni di Shimon e Levì, oppure le condanna?
Il testo ci narra che Yaakov, dopo la strage compiuta dai suoi figli, rimprovera duramente Shimon e Levì. Eppure, la sua critica non deriva da motivazioni morali, ma da una preoccupazione di tipo pragmatico: “Allora Yaakov disse a Shimon e Levì: «Voi mi avete messo in difficoltà, rendendomi odioso agli abitanti del paese, ai Cananei e ai Perizziti, mentre io ho pochi uomini; essi si raduneranno contro di me, mi vinceranno e io sarò annientato con la mia casa» (Genesi 34:30). Yaakov teme quindi la possibile reazione militare delle popolazioni vicine, ma Shimon e Levì rispondono al suo rimprovero: “Dovevamo forse lasciare che nostra sorella fosse trattata come una prostituta?” (34:31).
Fino a questo punto non sembra essere emerso alcun giudizio morale contro l’inganno e il massacro compiuti da Shimon e Levì. Eppure, subito dopo questa drammatica vicenda, Yaakov riceve un comando da parte di Dio ed esorta tutta la sua famiglia con queste parole: “Rimuovete gli dèi stranieri che avete con voi, purificatevi e cambiate gli abiti. Poi alziamoci e andiamo a Betel, dove io costruirò un altare al Dio che mi ha esaudito al tempo della mia angoscia e che è stato con me nel cammino che ho percorso” (Genesi 35:3). Non è un caso che questo bisogno di purificazione segua immediatamente la narrazione della strage. Gli idoli pagani a cui si fa riferimento, così come i gioielli citati al verso successivo, dovevano essere stati raccolti dai figli di Yaakov durante il saccheggio. La famiglia del patriarca è chiamata ora a privarsi di questi beni, che vengono non a caso seppelliti proprio nella città di Shekhem (35:4). Che tale purificazione sia legata alla vicenda della strage è confermato da ciò che il testo racconta subito dopo: “Poi levarono l’accampamento e un terrore molto forte assalì i popoli che stavano attorno a loro, così che non inseguirono i figli di Yaakov” (35:5). Soltanto ora che le spoglie conquistate durante l’assalto sono state abbandonate, la protezione divina può preservare la famiglia dagli attacchi dei popoli vicini.
Una condanna esplicita sarà poi pronunciata da Yaakov stesso, sul letto di morte, nella forma di una maledizione: “Shimon e Levì sono fratelli, le loro spade sono strumenti di violenza. Non entri l’anima mia nel loro consiglio, non si unisca la mia gloria alla loro adunanza. Poiché nella loro ira hanno ucciso degli uomini, e nella loro caparbietà hanno storpiato un toro. Maledetta la loro ira, perché è violenta, e il loro furore perché è crudele! Io li dividerò in Yaakov e li disperderò in Israele” (Genesi 49:5-7).
Perché queste parole tanto severe giungono così in ritardo? È probabile che l’intento della Torah, nel racconto dello stupro di Dinah, sia quello di porre enfasi sulle responsabilità di Yaakov, più che sulla ferocia di Shimon e Levì. Il brano narra infatti che, pur essendo venuto a conoscenza dello stupro della figlia, il patriarca non reagì (vedi Genesi 34:5). Quando Chamor e Shekhem si presentarono per proporre le loro trattative di matrimonio, Yaakov non disse nulla, ma lasciò che i propri figli gestissero la faccenda. Sembra perciò che questa passività del capofamiglia, su cui la Torah insiste, sia stata la causa degli orrori che seguirono. Tuttavia, come abbiamo visto, la Bibbia non tralascia di condannare anche le responsabilità individuali di Shimon e Levì.
Abbiamo fino ad ora analizzato il testo biblico senza confrontarci con la tradizione esegetica ebraica. Vediamo quindi di scoprire quali osservazioni siano state proposte dai vari autori rabbinici. Molti commentatori tendono a ridimensionare il peccato di Shimon e Levì, affermando ad esempio, come fa l’Or HaChayim, che gli abitanti di Shekhem parteciparono attivamente al rapimento di Dina, o che ostacolarono con le loro forze militari l’operazione di salvataggio dei due fratelli.
Nella sua codificazione dei sette precetti noachidi, Maimonide (Rabbi Moshe ben Maimon) espone un punto di vista altamente problematico sulla vicenda di Shekhem:
“Alle nazioni del mondo è comandato di istituire tribunali in ogni città per giudicare secondo i precetti, e di ammonire il popolo. Un noachide che ha violato uno dei sette precetti deve essere messo a morte tramite la spada. Per questa ragione tutti i signori di Shekhem meritavano la morte, perché Shekhem aveva rapito [Dinah] ed essi avevano visto e ne erano a conoscenza, ma non lo giudicarono” (Hilkhot Melakhim 9, 14).
Secondo Maimonide, gli abitanti della città si dimostrarono di fatto complici del crimine del loro principe, poiché non chiamarono Shekhem in giudizio, violando così il precetto universale che obbliga tutte le nazioni a perseguire la giustizia nella società, e rendendosi quindi meritevoli di morte. Tale affermazione è già di per sé molto controversa, in quanto riflette in modo discutibile solo una (la più severa) delle tre opinioni raccolte nel Talmud. Inoltre, c’è da chiarire che la pena di morte non è uno strumento di vendetta di cui chiunque può servirsi per compiere giustizia con le proprie mani. Dunque, anche se l’interpretazione di Maimonide fosse corretta, Shimon e Levì non avrebbero avuto alcun diritto di farsi giudici ed esecutori della pena.
Più coerente con il testo biblico sembra essere Nachmanide (Rabbi Moshe ben Nachman), che critica aspramente il comportamento di Shimon e Levì e prende le distanze dalle affermazioni di Maimonide:
“Poiché gli uomini di Shekhem erano malvagi, i figli di Yaakov consideravano il loro sangue come acqua [cioè pensavano che fosse permesso versare il loro sangue], e vollero quindi ottenere vendetta con le loro spade spietate. Così essi uccisero il re e tutti gli uomini della città in quanto erano suoi servi e ai suoi comandi. […] Essi agirono in modo crudele contro la gente della città promettendo: ‘Abiteremo con voi e diventeremo un solo popolo’, e la gente del villaggio accettò, ma [Shimon e Levì] non mantennero la parola. Forse essi [gli abitanti della città] si sarebbero ravveduti tornando a Dio, ma [Shimon e Levì] li uccisero senza motivo, poichè quelli non avevano fatto loro alcun male. E ciò è quanto Yaakov intendeva dire con le parole: ‘Le loro spade sono strumenti di violenza’”.
Sulla stessa linea si pone il commento di Radak:
“Le loro spade sono strumenti di violenza – le loro spade furono strumenti di violenza, poiché essi uccisero tutti gli uomini di Shekhem senza una giustificazione; anche se Shekhem aveva commesso un crimine, qual era la colpa di tutti gli altri?“
Rav Tamir Granot, presentando un’interpretazione alternativa delle parole di Maimonide, propone in un suo articolo una brillante riflessione:
“In riferimento alle Leggi noachidi, Maimonide scrive: «Per questa ragione tutti i signori di Shekhem (ba’alei Shekhem) meritavano la morte». Ciò non dovrebbe essere inteso – al contrario di come molti ritengono – come un motivo per uccidere tutti i maschi della città, bensì come il motivo per mettere a morte la leadership della città, perché i capi non avevano fatto nulla per prevenire o per fermare l’abominio. Il termine ba’alei è impegato qui, come nel Libro dei Giudici, nella storia di Gedone, in riferimento ai capi che avrebbero potuto provvedere alla liberazione della vittima, ma non lo fecero e si resero perciò colpevoli. Le masse popolari non possono essere ritenute colpevoli di tutto ciò che avviene intorno a loro […]. Quando Abramo intervenne a favore di Sodoma, Dio gli rispose forse che tutti gli abitanti della città meritavano la morte perché non si erano opposti al male? Anche quando esiste una responsabilità indiretta, il principio di proporzionalità della pena rispetto al crimine deve essere mantenuto, e le nostre pretese devono essere ragionevoli. Una persona che pretende che ogni Arabo che abita nello stesso edificio di un terrorista dovrebbe essere considerato alla stregua del terrorista stesso – e trattato come tale – sta giustificando l’uccisione di persone innocenti”.
Il Dr. Joshua Berman, rabbino e docente di materie bibliche presso l’Università israeliana Bar-Ilan, ha pubblicato nel 2008 il libro Created Equal: How the Bible Broke with Ancient Political Thought, in cui si propone di dimostrare che il concetto di uguaglianza, sia in termini politici che sociali, sia stato introdotto per la prima volta dalla Bibbia ebraica. Riportiamo di seguito la sintesi di un articolo del Dr. Berman che spiega e riassume le tesi principali del libro.
Seguendo vie incredibilmente nuove e contro-intuitive, la filosofia politica della Torah si eleva come una fenice al di sopra del paesaggio intellettuale del Medio Oriente antico. La verità evidente, all’epoca in cui fu scritta la Bibbia, era questa: gli uomini non sono stati creati uguali. È nei cinque libri della Torah che ha origine il pensiero egualitario.
Il modello sociale adottato dalla Bibbia ebraica, se analizzato nel contesto delle antiche legislazioni, rappresenta la creazione di un sistema sofisticato capace di unire insieme teologia, politica ed economia.
Per comprendere l’idea secondo cui la Torah rappresenti l’alba del pensiero egualitario, è necessario partire da una prospettiva storica.
In Europa, con le rivoluzioni del diciottesimo e del diciannovesimo secolo, si ebbe la caduta dei privilegi di rango e della nobiltà, con la conseguente delegittimazione del sistema feudale e dello schiavismo. Prima di allora, le civiltà antiche come quella greca e quella romana avevano conosciuto i loro rispettivi riformatori, ma nessuno di essi aveva mai cercato di abolire la divisione in classi sociali. Neppure gli scrittori avevano mai concepito o desiderato nulla di simile nelle loro utopie idealiste.
“Fin dall’ora della nascita”, scriveva Aristotele, “alcuni sono marchiati per la sottomissione, altri per il dominio”. Si riteneva che la ricchezza fosse un privilegio riservato a pochi, e che ciò fosse un fatto naturale. I Greci e i Romani credevano fermamente nel bisogno di preservare l’armonia fra le varie classi.
Anche nel Medioevo si credeva che ciascuna classe, in una società ordinata, dovesse agire per il bene comune. Una netta stratificazione sociale era ugualmente presente negli imperi mediorientali, dove nessuno avrebbe mai ambito all’abolizione delle classi.
La rivoluzione politica della Torah ha inizio con la sua teologia.
Secondo la mentalità delle antiche popolazioni del Medio Oriente, l’ordine istituzionale della società era una manifestazione dell’ordine divino del cosmo. In altre parole, si credeva che nei cieli esistessero delle strutture che si riflettevano nella realtà politica terrena. Non è difficile intuire il motivo per cui questa idea fosse tanto diffusa: i sistemi politici, per definizione, sono artificiali, arbitrari e quindi fragili. Ma l’ordine istituzionale imposto da un regime poteva ottenere una forte legittimazione se si lasciava credere alle masse popolari che esso si fondasse su una struttura cosmica e sacra. Nel pantheon mesopotamico, ad esempio, Enlil, il capo degli dei, assomigliava molto alla sua controparte terrena: il re. Proprio come quest’ultimo, Enlil esercitava il suo potere attraverso ufficiali e funzionari minori, e presiedeva una grande assemblea.
Se una divinità desiderava qualcosa, come la riparazione di un tempio o l’espansione dei confini nazionali, si rivolgeva al re tramite vari intermediari, ma non parlava mai alle masse, né impartiva istruzioni alla gente comune. Il popolo aveva un unico scopo, cioè quello di lavorare e offrire tributi. I sudditi erano tutti servi del re, e appartenevano alla scala più bassa della gerarchia metafisica. Le antiche religioni erano quindi soprattutto uno strumento per l’esercizio del dominio.
Nella Torah, al contrario, gli eventi principali della narrazione biblica, cioè l’Esodo dall’Egitto e la Rivelazione sul Monte Sinai, escludono ogni pretesa di superiorità da parte di qualsiasi individuo o istituzione. L’Esodo è un evento collettivo di liberazione che segna anche la nascita dell’uguaglianza.
La Rivelazione sul Sinai, benché sia normalmente concepita in termini religiosi, ha delle implicazioni politiche molto significative che costituiscono il fondamento della teologia egualitaria della Torah. Se infatti altrove gli dei comunicavano solo con i sovrani e non si interessavano delle masse, sul Sinai Dio parla direttamente al popolo. Nella Torah, le masse si trasformano in re.
L’archeologia ci permette di ammirare la portata di questo cambiamento. Più di cinquanta anni fa, gli studiosi hanno osservato che il Patto tra Dio e Israele possiede molti elementi in comune con i cosiddetti trattati di vassallaggio tra un grande sovrano e un re di importanza minore. In questi antichi trattati, leggiamo che il re più potente interviene a favore di quello più debole, creando così l’opportunità di stabilire un’alleanza. Da parte sua, il re minore dimostra la sua gratitudine accettando una serie di condizioni per mostrare la sua fedeltà.
Ricevendo la salvezza dall’Egitto da parte di Dio, i figli d’Israele firmano sul Sinai il loro patto di vassallaggio come segno di lealtà, diventando così alleati di Dio, il grande sovrano.
Non meno significativo è il fatto che la Torah dichiari che il racconto dell’Esodo debba essere tramandato dal popolo come una vera e propria storia nazionale. Benché gli studiosi abbiano rinvenuto in tutto il Medio Oriente più di un milione di iscrizioni, queste appaiono incentrate unicamente sulle divinità, sui re o sui nobili, non sulla storia di una collettività. Nessun testo antico era composto per le masse.
E’ nella Torah che avviene la prima formazione dell’identità di un popolo basata sulla consapevolezza di un passato comune. La Bibbia ebraica è infatti il solo esempio letterario di storia nazionale che precede il periodo ellenistico. Inoltre, la Torah mostra un atteggiamento nei confronti della diffusione dei testi fra la popolazione che appare in aperto contrasto con quanto avveniva nel resto del Medio Oriente, dove le uniche persone capaci di leggere e scrivere erano gli scribi e i membri delle classi più elevate. Nella visione biblica, al contrario, si riscontra un impeto di condivisione della Legge divina con l’intero popolo d’Israele. Mosè legge la Torah a tutta la nazione (Esodo 24:1-8); essa deve essere insegnata ai bambini (Deuteronomio 6:7) e letta pubblicamente davanti a tutto il popolo (Deuteronomio 31:10-13).
Dopo aver affrontato gli elementi teologici, vediamo ora in che modo la Torah ha rinnovato radicalmente gli aspetti legati alle funzioni politiche e all’esercizio del potere.
Sappiamo che i re, nel mondo antico, potevano comporre e promulgare leggi, ma rimanevano sempre al di sopra della giustizia.
Prima della nascita dei grandi pensatori di Atene, la Torah era già arrivata a formulare il principio di uguaglianza di fronte alle legge. Le cariche pubbliche previste dalla Torah, cioè i giudici, i sacerdoti, il re e i profeti, sono tutte sottoposte alla stessa giustizia. Inoltre, la legge è concepita come un testo scritto i cui dettami devono essere diffusi pubblicamente a salvaguardia dei comuni cittadini, rendendo di conseguenza evidenti i possibili abusi di potere.
Per quanto riguarda l’elezione dei capi e dei rappresentanti, la Torah non riserva questo compito ad alcuna entità politica specifica. È invece alla collettività che viene dato l’incarico di scegliere un re – nel caso in cui il popolo desideri la monarchia (vedi Deut. 17:14-15) – e di nominare i giudici.
Il re d’Israele, secondo i limiti imposti dalla Torah, è soltanto un’ombra di ciò che i sovrani rappresentavano fra le altre nazioni:
Costituirai sopra di te un re scelto tra i tuoi fratelli. Non potrai costituire sopra di te uno straniero che non sia tuo fratello. Ma egli non deve procurarsi un gran numero di cavalli, né deve far tornare il popolo in Egitto per procurarsi un gran numero di cavalli, poiché il Signore vi ha detto: “Non ritornerete più per quella via”. Non deve procurarsi un gran numero di mogli, affinché il suo cuore non si svii; e non deve accumulare gran quantità di argento e d’oro per se stesso. Inoltre, quando siederà sul trono del suo regno, scriverà per suo uso in un libro una copia di questa Legge, secondo l’esemplare dei sacerdoti levitici. La terrà presso di sé e la leggerà tutti i giorni della sua vita, per imparare a temere il Signore suo Dio, e a mettere in pratica tutte le parole di questa Legge e questi statuti, perché il suo cuore non si innalzi sopra i suoi fratelli (Deuteronomio 17:15-20).
Dunque il re, al contrario di come avveniva altrove, non è chiamato a svolgere una funzione centrale nel culto. La proibizione di procurarsi un gran numero di cavalli gli impedisce di costituire una classe militare privilegiata composta dalla cavalleria, e il divieto di sposare molte mogli non gli consente di consolidare il suo potere attraverso un’ampia rete di accordi politici ottenuti tramite matrimoni strategici, cosa del tutto naturale fra i popoli vicini.
Nel suo profondo rivoluzionamento della struttura sociale, la Torah ha istituito il primo ordinamento economico che si propone di ridurre al minimo la distinzione di classe basata sulla ricchezza, allo scopo di garantire il benessere finanziario del comune cittadino.
Una caratteristica onnipresente del paesaggio socio-economico del Vicino Oriente antico era il pericolo costante affrontato dalle persone comuni di cadere in una situazione di insolvenza irreversibile, con la conseguente necessità di vendere ogni bene materiale, la propria terra e persino la propria libertà. La Torah cerca di porre un rimedio a tutto ciò intervenendo su vari fronti.
Fra le nazioni vicine, il re e le istituzioni sacerdotali detenevano di norma gran parte del territorio. La Torah, invece, non riconosce alcun diritto o privilegio al re o ai ministri di culto per ciò che concerne il possesso di terre. Ai sacerdoti leviti è addirittura negato di possedere terreni arabili in virtù dei loro doveri sacri (Deuteronomio 10:9).
Benché nessun regno possa esistere senza imporre tasse alla popolazione, su questo punto la Torah tace, impedendo così allo Stato di presentare la riscossione delle tasse come un dovere sacro, come avveniva in molte nazioni limitrofe. Per quanto riguarda invece i tributi riservati al Tempio, la quantità di tasse che la Torah esige dal popolo ebraico è nettamente inferiore a quella che veniva richiesta dai culti imperiali delle altre popolazioni. È stabilito inoltre che una determinata tipologia di tassa (la decima del raccolto) non sia trattenuta dal Tempio, ma che sia distribuita ai bisognosi (Deuteronomio 14:28-29). Nasce così il primo programma di tassazione destinato a finalità sociali.
La riforma economica prevista dalla Torah comprende anche una concezione del tempo del tutto nuova. I calendari di tutti i popoli si basano da sempre sui ritmi astronomici percettibili attraverso la semplice osservazione della natura: giorni, mesi, stagioni e anni. Nessuno, prima della Torah, aveva mai introdotto il concetto di settimana, né tanto meno quello del Sabato, il settimo giorno. Durante il Sabato nessuno può compiere alcun lavoro; si tratta di un giorno di riposo per tutti: ricchi, poveri, uomini, donne, servi e lavoratori. Inoltre, nel settimo anno, chiamato “anno sabbatico”, è previsto il condono dei debiti, e i poveri ottengono il libero accesso ai campi agricoli. Il tempo, nella Torah, contribuisce alla creazione di una vera società egualitaria.
Non esiste alcun potere, né politico, né regale, né religioso, che possa trarre particolare vantaggio dal programma innovativo della Torah, un programma che si contrappone alle rigide divisioni gerarchiche e che introduce una nuova comprensione della legge, dell’economia e dell’identità nazionale. È difficile pensare che ci sia mai stato un documento tanto rivoluzionario, senza alcun vero precedente da cui trarre ispirazione. Tutto ciò conduce il sottoscritto a vedere davanti a noi un testo contrassegnato dal marchio della divinità.
Rabbi Dr. Joshua Berman
Articolo originale: http://www.aish.com/sp/ph/How-the-Torah-Revolutionized-Political-Thought.html
Se ho negato i diritti del mio schiavo e della schiava in lite con me, cosa farò, quando Dio si alzerà, e quando mi chiederà conto, cosa risponderò? Chi ha fatto me nel seno materno, non ha fatto forse anche lui? Non fu lo stesso Dio a formarci nel grembo? (Giobbe 31:13-15).
La sezione della Torah dedicata alle norme che regolano la società si apre con le leggi relative all’eved ivrì, il servo ebreo. Questa priorità ha un suo significato preciso: per un popolo di schiavi, divenuto libero da poco tempo, è essenziale fondare la propria identità di nazione sulla dolorosa esperienza del passato. E così gli Israeliti, prima di ogni altra cosa, devono sapere come comportarsi con gli schiavi.
La Torah condanna l’ingiustizia dell’oppressione a cui erano soggetti gli Ebrei in Egitto, eppure non comanda al popolo di abolire del tutto la schiavitù, ma solo di limitarla e di gestirla secondo un’etica sconosciuta alle nazioni vicine.
Prima della rivoluzione industriale, soprattutto nelle società basate sull’agricoltura, la schiavitù ricopriva un’enorme importanza nell’economia, al punto che la mancanza di schiavi poteva mettere a rischio la sopravvivenza di intere popolazioni. Inoltre, per le moltitudini di famiglie povere incapaci di provvedere ai propri bisogni più elementari, la possibilità di mettersi al servizio di un padrone appariva spesso l’unica via per scampare alla fame. All’interno di questo contesto storico, ciò che la Torah stabilisce è una forma di schiavitù molto diversa da quella a cui siamo abituati a pensare, priva dei suoi aspetti inumani e degradanti. Continua a leggere
