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Il “doppio rapimento” di Sarah

Avram scese in Egitto per soggiornarvi, perché nel paese vi era una grande carestia. E avvenne che, come stava per entrare in Egitto, disse a Sarai sua moglie: «Ecco, io so che tu sei una donna di bell’aspetto; così avverrà che, quando gli Egiziani ti vedranno, diranno: “Costei è sua moglie”, uccideranno me, mentre lasceranno te in vita. Ti prego, dì che sei mia sorella, perché io sia trattato bene a motivo di te, e la mia vita sia salva per amor tuo» (Genesi 12:10-13).

La vita di Avraham (Abramo) è un’avventura piena di prove e difficoltà. Il suo viaggio non si ferma mai: non molto tempo dopo essere giunto nella terra promessagli da Dio come eredità eterna, il futuro padre degli Ebrei è già costretto a spostarsi in Egitto, dove sua moglie Sarah (all’epoca chiamata Sarai), creduta sua sorella, viene condotta alla corte del Faraone, diventando una vittima silente di una cultura che non ha pietà per le donne. Il lieto fine della vicenda è noto: un flagello divino si abbatte sulla casa reale, la verità celata viene scoperta, e Avraham e Sarah lasciano il paese sani e salvi.
Più avanti, tuttavia, al capitolo 20, la Torah ci narra una vicenda molto simile, questa volta ambientata a Gherar, città dei Filistei Continua a leggere

Servi e padroni: due prospettive

Il quinto libro della Torah, chiamato in ebraico Devarim (“Parole”), è più noto con il suo nome greco di “Deuteronomio”, che significa “seconda Legge”. All’epoca dei Maestri del Talmud, esso era anche chiamato Mishneh Torah, cioè “ripetizione della Torah”, un altro nome che sembra esprimere l’idea secondo cui questo libro sarebbe una sorta di compendio volto a riproporre e a sintetizzare leggi già note, ripetendo e riconfermando il messaggio dei quattro libri precedenti[1].

Questa concezione del Deuteronomio appare però fortemente riduttiva, oltre che spesso non corrispondente alla realtà. Se da un lato è innegabile che molti dei precetti esposti nel libro erano già stati rivelati  nell’Esodo e nel Levitico, è tuttavia anche vero che tali precetti non vengono semplicemente “ripetuti” o “riconfermati”. Piuttosto, il Deuteronomio presenta le leggi già note in una nuova forma, talvolta rielaborandole o aggiungendo alcuni particolari nuovi alle formulazioni precedenti Continua a leggere

Il mondo di Dio e il mondo dell’uomo

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E le acque si innalzarono con grande forza sopra la terra, e tutte le alte montagne che erano sotto tutto il cielo furono coperte (Genesi 7:19).

L’immagine della terra senza abitanti, completamente sommersa dalle acque e dominata dal caos, compare nella Torah sia nel racconto della Creazione che in quello del Diluvio, due eventi che sembrano tanto differenti e immensamente distanti. Il primo è associato ai concetti di vita, di nascita e di benedizione; il secondo è legato invece alla distruzione, alla morte e al fallimento. Eppure,  Dal punto di vista tematico e letterario, le due storie bibliche presentano molte somiglianze e possono addirittura essere lette in parallelo.

Le varie fasi che si succedono nei sei giorni della Creazione (Genesi 1) saranno poi ripetute fedelmente nell’avvicendarsi degli eventi legati al Diluvio universale (Genesi 8), secondo lo stesso ordine cronologico, come si comprende da un confronto tra i due diversi capitoli:

La Creazione Il Diluvio
…E il vento (Ruach) di Dio si librava sopra le acque (1:2). Dio fece passare un vento (Ruach) sulla terra e le acque si abbassarono (8:1).
“Via sia un firmamento tra le acque e separi le acque dalle acque” (1:6). Le fonti dell’abisso e le cateratte del cielo furono chiuse e fu trattenuta la pioggia dal cielo (8:2).
“Le acque che sono sotto il cielo si riuniscano in un solo luogo e appaia l’asciutto” (1:9). E le acque andarono diminuendo fino al decimo mese. Nel decimo mese, il primo giorno del mese, apparvero le vette dei monti (8:5).
“Faccia la terra germogliare l’erba, le piante che producano seme e gli alberi da frutto” (1:11). E la colomba tornò da lui (Noè) verso sera; ed ecco, essa aveva nel becco una foglia d’ulivo (8:11)
“…E volino gli uccelli sopra la terra per l’ampio firmamento del cielo” (1:20). Poi [Noè] mandò fuori la colomba; ma essa non ritornò più da lui (8:12).
“Produca la terra esseri viventi secondo la loro specie: bestiame, rettili e fiere della terra” […] E Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine” (1:24-26). “Esci dall’arca tu, tua moglie, i tuoi figli e le mogli dei tuoi figli con te. Fa’ uscire con te tutti gli animali con te, di ogni carne: uccelli, bestiame e tutti i rettili che strisciano sulla terra” (8:16)
“Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e dominatela” (1:28). “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e moltiplicatevi in essa” (9:7).

Dopo la fine delle piogge del Diluvio, come si nota chiaramente dallo schema, le varie forme di vita riprendono il loro posto sulla terra nello stesso ordine in cui erano state create secondo il racconto di Genesi 1. Dalle corrispondenze sono logicamente esclusi gli astri e gli animali marini, poiché la loro esistenza non era stata compromessa dal terribile cataclisma.

Dunque il Diluvio universale, oltre a rappresentare il giudizio contro la corruzione della terra, è da considerarsi soprattutto come una sorta di ri-Creazione del mondo, che si differenzia dalla prima Creazione per il ruolo assunto dall’essere umano. Mentre all’inizio della Genesi l’artefice dell’ordine del cosmo è unicamente Dio, nel racconto successivo anche l’uomo svolge una parte attiva nella rinascita della terra, come mostrano le tante azioni compiute da Noach (Noè).
Ciò sembra causare un’alterazione dell’equilibrio dei rapporti tra la specie umana e gli animali. È probabilmente questo il motivo per cui, se in Genesi 1 Dio aveva stabilito che l’uomo fosse vegetariano (vedi Genesi 1:29), ora Noach e i suoi discendenti ricevono anche il permesso di cibarsi di carne, sebbene tale concessione sia sottoposta a una norma etica basilare (vedi “Ever MinHaChai“).
Prima del Diluvio, la Torah ci racconta che “Il Signore chiuse la porta dell’arca” (Genesi 7:16). Ma in seguito, nella nuova Creazione, leggiamo che “Noach aprì la copertura dell’arca” (Genesi 8;13). Il mondo di Dio ha lasciato il posto al mondo dell’uomo.

Il sistema di parallelismi di cui abbiamo parlato, già messo in luce da autori come Joshua Berman e Yitzchak Etshalom, pone una vera e propria sfida alle ipotesi formulate dalla critica biblica accademica negli ultimi duecento anni. La struttura letteraria dei due brani analizzati dimostra infatti che, al contrario di come sostengono molti studiosi, i racconti della Creazione e del Diluvio sono il frutto di un progetto coerente e unitario. Le varie corrispondenze che abbiamo elencato sono in contraddizione con la teoria secondo cui la Genesi sia stata composta dall’unione di testi differenti, scritti da autori in conflitto fra loro, con numerose aggiunte e manipolazioni successive.

Nella prima Creazione c’era però un componente fondamentale che non abbiamo ancora menzionato: lo Shabbat, il settimo giorno. Secondo Rabbi David Fohrman, anche quest’ultimo elemento ha un suo parallelo nel racconto del Diluvio: “l’arco fra le nubi” (Genesi 9:8-17).
Mentre lo Shabbat rappresenta la cessazione dell’opera divina della Creazione, l’arcobaleno segna invece la fine della ri-Creazione seguente al Diluvio, ma è anche il simbolo della promessa secondo cui: “Finché la terra durerà, semina e raccolta, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte non cesseranno mai” (Genesi 8:22). In ebraico, il verbo cessare è qui espresso con la radice Sh-b-t, la stessa che forma la parola Shabbat e che appare due volte in Genesi 2:1-3.
Inoltre, è interessante notare che il passo relativo all’arcobaleno presenta molte somiglianze con la descrizione dello Shabbat riportata nel Libro dell’Esodo. Sia lo Shabbat che l’arcobaleno sono infatti definiti brit (patto), brit olam (patto perpetuo), ot brit (segno del patto), ledorot olam (per tutte le generazioni), beini ubeineichem (“fra me e voi”). Ciò conferma l’esistenza di un certo legame tra i due concetti, anche al di là della Genesi.

Shabbat Arcobaleno
I figli d’Israele perciò osserveranno il Sabato, celebrando il Sabato di generazione in generazione, come un patto perpetuo. Esso è un segno perpetuo fra me e i figli d’Israele, poiché in sei giorni il Signore fece i cieli e la terra, e il settimo giorno cessò (Esodo 31:16-17) “Questo è il segno del patto che io faccio tra me e voi, e tutti gli esseri viventi che sono con voi, per tutte le generazioni future. […] E io mi ricorderò del mio patto fra me e voi ed ogni essere vivente di ogni carne, e le acque non diventeranno più un diluvio per distruggere ogni carne. L’arco dunque sarà nelle nuvole e io lo guarderò per ricordarmi del patto perpetuo fra Dio e ogni essere vivente di qualunque carne che è sulla terra”. E Dio disse a Noè: “Questo è il segno del patto che io ho stabilito fra me e ogni carne che è sulla terra” (Genesi 9:15-17).

È doveroso a questo punto chiedersi se i parallelismi finiscano qui, con la corrispondenza tra il settimo giorno e l’arcobaleno, o se vadano addirittura oltre. La domanda assume un’importanza cruciale poiché, se  davvero questa linea di continuità strutturale si estendesse fino a comprendere anche il racconto del Giardino dell’Eden (Genesi 2:4 – 3:24), ciò costituirebbe una clamorosa prova dell’unità e della coerenza del Libro della Genesi, in aperto contrasto con quanto affermato dalle teorie critiche più accreditate. Uno dei capisaldi dell’ipotesi documentale è infatti l’assunto secondo cui il racconto dei sette giorni della Creazione e quello di Adamo ed Eva derivino da fonti diverse e riflettano idee contrastanti sull’origine dell’umanità. I due brani, secondo la stessa teoria, sarebbero stati raccolti in un unico testo dopo secoli dalla loro composizione originale. Similmente, si ritiene che anche il racconto del Diluvio, assieme a tante altre sezioni della Torah, abbia raggiunto la sua forma attuale attraverso l’unione di documenti diversi da parte di vari redattori. Le argomentazioni alla base di questa ipotesi critica meritano certamente di essere studiate a fondo e in modo dettagliato, ma ciò su cui ora intendiamo concentrarci sono le corrispondenze strutturali tra i vari capitoli della Genesi.

Dunque, fino a che punto arriva realmente lo schema dei parallelismi?

Dopo il passo relativo all’arcobaleno, la Bibbia ci presenta una vicenda alquanto strana che toglie al personaggio di Noach qualsiasi aura di eroismo:

E Noach, uomo della terra, cominciò e piantò una vigna e bevve del vino e si ubriacò, e si scoprì in mezzo alla sua tenda. E Cham, padre di Kenan, vide la nudità di suo padre e andò a dirlo ai suoi due fratelli di fuori. Ma Shem e Yefet presero un mantello, se lo misero sulle loro spalle e, camminando all’indietro, coprirono la nudità del loro padre; e, siccome avevano le loro facce rivolte dalla parte opposta, non videro la nudità del loro padre (Genesi 9:20-23)

Siamo davanti alla storia di un fallimento che segue immediatamente la ri-Creazione del mondo. È impossibile allora non pensare al fatto che anche la Creazione originaria era stata seguita da un fallimento: quello della prima coppia umana nel Giardino dell’Eden. Tra i due racconti, già legati concettualmente dai Maestri del Talmud (vedi Sanhedrin 70a-b), David Fohrman ha individuato le seguenti affinità linguistiche e tematiche:

  • In Genesi 2:7 è scritto che l’uomo fu creato dalla polvere della terra, in ebraico: afar min-haadamah; In Genesi 9:20 Noach è chiamato ish haadamah (uomo della terra).
  • Il verbo Vayita (“e piantò”), estremamente raro nella Torah, compare la prima volta in Genesi 2:8: “E piantò il Signore Dio un giardino in Eden”, e la seconda in Genesi 9:20: “E Noach […] piantò una vigna”.
  • In entrambi i racconti, il fallimento avviene a causa di un frutto: quello dell’albero della conoscenza del bene e del male nella prima storia e quello della vite nella seconda.
  • Entrambe le vicende sono accomunate dal tema della nudità (Genesi 2:25; 9:20) e della vergogna che deriva da essa (Genesi 3:7: 9:24).
  • Dopo il peccato di Adamo, Dio maledice il serpente condannandolo ad essere il più infimo delle bestie (Genesi 3:14). Impiegando un linguaggio simile, Noach maledice Kenan dichiarando che egli sarà il “servo dei servi dei suoi fratelli” (9:25).

Anche in questo caso, le differenze tra i due racconti riguardano il ruolo dell’uomo nella nuova Creazione. Nel mondo di Dio, era il Sovrano dell’universo a piantare il giardino, a coprire la nudità degli esseri umani con delle tuniche e a pronunciare la maledizione. Nel mondo dell’uomo qualcosa è cambiato: Noach pianta la vigna, i suoi figli coprono la sua nudità, e Noach stesso maledice Kenan. L’umanità diviene protagonista e il paesaggio assume tratti più terreni e concreti.

Bisogna tuttavia osservare che, nonostante i parallelismi presenti nella storia della vigna, il brano risulta privo di alcuni fra gli elementi più importanti che caratterizzano la vicenda dell’Eden, come il concetto dell’espulsione dell’uomo. Sembrerebbe quindi che tali elementi siano rimasti senza una corrispondenza nel mondo della seconda Creazione, ma in realtà, come spiega Rabbi Fohrman, non è così. Esiste infatti un’altra storia nella Genesi che sembra anch’essa ricollegarsi al racconto dell’Eden, una storia che è separata da quella della vigna di Noach soltanto da un elenco di genealogie. Si tratta del racconto della Torre di Babele (Genesi 11:1-9).

In un articolo precedente, ci siamo già occupati del brano di Babele e dei suoi affascinanti significati. Eviteremo perciò di esprimere qualsiasi commento sull’interpretazione del racconto, ma ci limiteremo unicamente a far notare come in esso siano rintracciabili alcuni richiami tematici e linguistici alla vicenda di Adamo ed Eva.

  • Genesi 2:8  ci narra che il Giardino dell’Eden fu piantato mikedem (“da oriente”). Secondo Genesi 11:2, gli uomini che edificarono la Torre erano giunti anch’essi mikedem.
  • Prima di esiliare Adamo ed Eva dall’Eden, Dio dichiara: “Ecco, l’uomo è diventato unico come noi” (Genesi 3:22, traduzione basata su Targum Yonathan e Rashi). Prima di disperdere gli abitanti di Babele, Egli dichiara invece: “Ecco, essi sono un unico popolo e hanno tutti un’unica lingua” (11:6). La punizione deriva in entrambi i casi dall’essere unici (achad in ebraico).
  • Adamo conferisce nomi agli animali (Genesi 2:19). I costruttori della Torre sono mossi dall’intento di “farsi un nome” (11:6).
  • Il verbo utilizzato per descrivere la creazione della donna (Vayiven, letteralmente: “costruire”) è lo stesso utilizzato per la costruzione della Torre (Genesi 11:5).
  • In entrambe le storie, Dio sembra esprimere un’insolita preoccupazione per gli intenti dell’uomo: “Ecco l’uomo è diventato unico come noi, per la conoscenza del bene e del male. E ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche dell’albero della vita” (Genesi 3:22); “Ecco, essi sono un unico popolo e hanno tutti un’unica lingua; questo è l’inizio della loro opera e ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile. E ora scendiamo e confondiamo la loro lingua” (Genesi 11:6-7). Nel testo ebraico, i due discorsi di Dio presentano alcuni termini in comune: Hen (ecco), V’atah (e ora), Achad (uno), oltre all’uso del plurale d’eccellenza in riferimento alla Divinità.
  • In entrambe le vicende, l’umanità è punita con l’esilio.

Per ragioni misteriose, la storia dell’Eden subisce una “rifrazione” nel mondo post-diluviano e si divide nei due racconti della vigna di Noach e della Torre di Babele, che tuttavia non hanno assolutamente nulla in comune tra loro.

Lungi dall’essere un testo nato dall’accorpamento disordinato di documenti diversi, la Torah appare dunque costruita secondo una struttura letteraria complessa, come un disegno che si sviluppa a poco a poco pagina dopo pagina. Ma su questa struttura, e sui significati che ad essa sono affidati, c’è sicuramente ancora molto da scoprire e da rivelare.

“Secondo il numero dei figli d’Israele”

Ha'azinu

La Shirat Ha’azinu (Cantico dell'”ascolto”), contenuta nel capitolo 32 del Deuteronomio, è il componimento poetico che Moshè scrisse per trasmettere un ultimo messaggio di ammonimento a tutte le generazioni future del popolo d’Israele. In questo lungo cantico dal linguaggio elevato si mescolano insieme elementi diversi: l’esaltazione della giustizia del Creatore, la severità delle punizioni inflitte a coloro che abbandonano la Torah e l’amore di Dio per la nazione ebraica.

In questo articolo vogliamo focalizzarci in particolare su due versi della Shirat Ha’azinu, la cui comprensione può risultare alquanto problematica:

Quando l’Altissimo diede alle nazioni la loro eredità, quando separò i figli degli uomini, Egli fissò i confini dei popoli, secondo il numero dei figli d’Israele. Poiché la parte di Hashem è il suo popolo, Giacobbe è la sua eredità (Deuteronomio 32:8-9).

L’idea di base sembra essere piuttosto chiara: Dio (come narra il Libro della Genesi) ha diviso l’umanità sulla terra, e ha decretato che ciascun popolo possieda un determinato territorio, per poi scegliere Israele come Sua nazione consacrata a cui rivelare la Torah. Fino a qui nulla di nuovo in relazione a ciò che il racconto biblico ci ha già insegnato in passato. Tuttavia, il brano ci dice anche che l’Altissimo stabilì i confini dei popoli lemispar benè Israel (letteralmente: “per il numero dei figli di Israele”). Che cosa significa?

La citazione del Deuteronomio che abbiamo riportato si basa sul testo ebraico masoretico, la versione della Bibbia ritenuta ufficiale ed autorevole all’interno dell’Ebraismo, nonché la più utilizzata dai traduttori di altre religioni. Se però consultiamo la traduzione greca dei LXX, scopriamo che, al posto di “figli di Israele”, tale versione ha invece “angeli di Dio” (ἀγγέλων θεοῦ). Questa variante testuale ha acquisito notevole credito nel mondo accademico in seguito alla scoperta di un antico frammento appartenente ai celebri “manoscritti di Qumran“, in cui la frase enigmatica appare nella forma: lemispar benè El; cioè: “secondo il numero dei figli di Dio”, da identificare con gli “angeli” di cui parla la LXX greca.
Sulla base di questa scoperta, molti critici hanno adottato un’interpretazione in netto contrasto con quanto affermato dalla tradizione ebraica: l’Altissimo (Elyon) sarebbe una divinità suprema che divise l’umanità e affidò ciascuna nazione a uno dei suoi figli (i benè El), divinità minori già presenti nel pantheon cananeo. Il popolo di Israele sarebbe stato assegnato ad Hashem (Y-H-V-H, il Nome divino), il quale avrebbe anch’egli ricevuto la sua eredità da Elyon.
Questa interpretazione politeistica, benché pretenda di chiarire il significato di un brano di difficile comprensione, presenta due grandi difficoltà:

  1. Il passo di Deuteronomio 32:8-9 fa riferimento al racconto della divisione dei popoli dopo il Diluvio (riprendendo anche alcuni termini di Genesi 10:32); tuttavia, nella Genesi non troviamo alcuna traccia dei “figli di Dio” a cui Elyon assegnò le nazioni. L’interpretazione dei critici appare quindi priva di un fondamento biblico su cui appoggiarsi. Al contrario, essa asserisce l’esatto opposto di quanto è espresso in alcuni versi della Torah, come Esodo 19:5, in cui Hashem dice agli Israeliti: “Voi sarete per me una proprietà speciale tra tutti i popoli, perché tutta la terra è mia.
  2. Il contesto della Shirat Ha’azinu è chiaramente monoteistico. Al versetto 39 dello stesso capitolo, Dio dichiara infatti: “Ora vedete che io, io sono Egli, e che non vi è altro Dio all’infuori di me. Io faccio morire e faccio vivere, ferisco e risano, e non vi è nessuno che possa liberare dalla mia mano”. Inoltre, nonostante il cantico menzioni “altri dèi”, questi sono definiti “idoli vani” (Deut. 32:21), ovvero false divinità e oggetti privi di potere. Nessun altro passo del Pentateuco, fatta eccezione per la professione di fede dello Shemà (Deut. 6:4), presenta il monoteismo in maniera così esplicita.

Sulla base di quanto abbiamo spiegato, possiamo affermare che Elyon (l’Altissimo) sia certamente da identificare con Hashem (Y-H-V-H). L’impiego di due nomi divini differenti in un unico brano rientra nell’uso comune del linguaggio biblico, ma può avere anche un significato ben preciso. Elyon è infatti un titolo divino universale che risulta idoneo ad essere utilizzato nel contesto della relazione tra Dio e l’intera umanità (v.8). Il Tetragramma sacro, cioè il Nome di Dio vero e proprio, compare invece in rapporto al popolo ebraico (v.9), l’unico popolo che custodisce la rivelazione di questo nome.

Se la variante “figli di Dio” fosse realmente da preferire, sarebbe più coerente intendere questi benè El come emissari del Dio unico e identificarli perciò con i malachim (inviati, angeli) menzionati in vari racconti della Bibbia, piuttosto che con le divinità minori descritte nei testi dei Cananei. La tradizione rabbinica sostiene che ogni nazione possieda un rappresentante metafisico al cospetto del Creatore, eccetto Israele, a cui è associato soltanto Dio. Questa credenza si accorderebbe perfettamente con la variante benè El. Proprio in riferimento alla Shirat Ha’azinu, Nachmanide scrive:

“Israele non ha alcun sorvegliante o governatore tra le creature angeliche che lo guidi o lo assista, eccetto Dio stesso, poiché Egli è la sua eredità e la sua porzione”.

Una volta chiarito quale potrebbe essere il significato del testo secondo la versione della LXX e dei manoscritti di Qumran, non possiamo però esimerci dall’interpretare il passo così come esso è stato tramandato dall’autorevole versione masoretica.

Secondo Rashbam (Rabbi Shmuel ben Meir), l’espressione “secondo il numero dei figli di Israele” allude al fatto che Dio stabilì i confini della Terra di Canaan decretando che in futuro quel territorio sarebbe appartenuto al popolo ebraico. Seguendo un’interpretazione di carattere più universale, Rashi spiega che il “numero dei figli di Israele” si riferisce ai settanta membri della famiglia di Giacobbe che discesero in Egitto (vedi Esodo 1:5), e che poi costituirono il nucleo da cui ebbe origine il popolo d’Israele. Questo numero, secondo quanto si apprende dalle tavole genealogiche riportate in Genesi 10, corrisponde infatti a quello dei settanta discendenti di Noè che fondarono le nazioni del mondo. È utile citare a questo punto la spiegazione di Umberto Cassuto:

“Il numero settanta denota abitualmente la perfezione di una famiglia che è stata benedetta con una discendenza, sia nella tradizione israelitica che in quella precedente. I Cananei, come sappiamo grazie ai testi ugaritici, parlavano dei settanta figli degli dèi, mentre la tradizione degli Israeliti menziona i settanta discendenti di Noè. […]
Proprio come le nazioni del mondo intero, secondo il capitolo 10 di Genesi, sono in numero di settanta, così anche i figli di Israele sono settanta. Essi compongono un piccolo mondo in parallelo con il mondo più grande, un microcosmo che corrisponde al macrocosmo” (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus).

Settanta Israeliti che diedero vita a un popolo e settanta nazioni originarie da cui si formò l’intera civiltà. Questa è la corrispondenza numerica che il Deuteronomio sembra indicare, seppure in maniera criptica. Ma una nuova domanda prende forma nella mente: qual è il senso di tutto ciò? Ovvero: perché Israele dovrebbe rappresentare un microcosmo delle nazioni del mondo?
Sappiamo che gli Ebrei sono stati scelti per essere”un regno di sacerdoti e una nazione santa” (Esodo 19:6). Citando le parole di Elia Benamozegh, possiamo dire che “come il primogenito era nella famiglia il vicario paterno, il sacerdote, l’insegnante, il conservatore del culto di Dio, così e non altrimenti è Israele nell’umanità”.
Il sacerdote, secondo l’antica concezione biblica, è il rappresentante di un gruppo di persone dinanzi a Dio. Questa è l’idea della funzione del sacerdozio e della primogenitura così come appare nella Torah. Se quindi Israele è il «sacerdote dei popoli», uno dei suoi compiti è indubbiamente quello di rappresentare le nazioni del mondo al cospetto del Sovrano dell’universo, esattamente come il Sommo Sacerdote, quando esisteva il Tempio, entrava all’interno del Santuario portando sul suo petto le pietre su cui erano incisi i nomi delle dodici tribù d’Israele, delle quali egli era rappresentante durante i riti.
Alla luce di queste riflessioni, da un passo problematico della Shirat Ha’azinu abbiamo tratto una lezione sulla centralità di Israele nel piano di Dio secondo la Torah, ma abbiamo anche appreso come questa centralità non escluda il resto del genere umano, ma riesca a conciliare particolarismo e universalismo nella maniera più completa.

Il Deuteronomio sotto una nuova luce

Queste sono le parole che Moshè rivolse a Israele di là dal Giordano, nel deserto.(Deuteronomio 1:1).

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Il Libro di Devarim (“Parole”), più noto con il nome di Deuteronomio, che significa “Seconda Legge”, contiene gli ultimi discorsi che Moshè pronunciò davanti al popolo d’Israele prima di morire. Per la sua natura e le sue caratteristiche, questo Libro si differenzia notevolmente dai quattro che lo precedono (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri). Nel Deuteronomio, per la prima volta, non troviamo più il narratore esterno che racconta gli eventi dalla prospettiva di Dio. A parlare in prima persona è qui proprio il grande condottiero d’Israele, che conclude il suo mandato insegnando la Torah alla nuova generazione, cioè ai giovani che avranno il compito di far stabilire la nazione ebraica nella Terra promessa.

Il discorso di Moshè inizia con una sintesi della varie tappe della storia degli Israeliti nel deserto. In questa ricapitolazione storica, il racconto del Deuteronomio presenta alcune evidenti discordanze con quanto era già stato narrato nei Libri di Esodo e Numeri.
Tra le varie incongruenze individuabili nel primo capitolo ricordiamo in particolare:

  • La nomina dei giudici.
    In quel tempo io vi parlai e vi dissi: “Io non posso da solo portare il peso di tutti voi. […] Scegliete dalle vostre tribù degli uomini saggi e dotati di discernimento e di esperienza, e io li costituirò vostri capi” (Deut. 1:1-13).
    In questi versi si afferma che a scegliere i giudici da eleggere sia stato il popolo collettivamente. Eppure, in Esodo 18:25, il testo ci aveva lasciato intendere che a selezionare gli uomini giusti per questo incarico fosse stato Moshè in persona. Inoltre, mentre in Esodo la nomina dei giudici derivava dal consiglio di Yitrò, suocero di Moshè, qui tale consiglio non viene menzionato. Ma non è tutto. Secondo il Deuteronomio, l’elezione dei capi del popolo avvenne dopo che gli Israeliti avevano già lasciato il Sinai, mentre nel capitolo 18 dell’Esodo lo stesso evento è narrato prima della Rivelazione della Torah sul monte.
  • L’episodio degli esploratori.
    Secondo il racconto di Numeri 13:1-3, fu Dio a comandare l’invio dei dodici esploratori nella Terra di Kenan. In Deuteronomio 1:22, invece, l’iniziativa è chiaramente attribuita al popolo.
  • Il peccato di Moshè.
    Il Libro dei Numeri racconta che Moshè fu condannato a morire nel deserto in seguito all’episodio delle acque di Merivah (Numeri 20:7-13). Tuttavia, la versione deuteronomica mette la punizione di Moshè in relazione alla vicenda degli esploratori.

Le divergenze continuano nel secondo capitolo, con i racconti delle guerre tra gli Israeliti e le popolazioni cananee e dell’incontro con i Moabiti e gli Edomiti.

Davanti a questi problemi testuali, i commentatori classici dell’Ebraismo hanno scelto la via dell‘armonizzazione: hanno tentato cioè di integrare la narrazione del Deuteronomio con quella dei Libri precedenti. In effetti, alcune delle incongruenze individuabili non sono in realtà contraddizioni vere e proprie, o comunque non risultano tanto insormontabili come potrebbe apparire da uno studio non approfondito (vedi questo articolo per un esempio di armonizzazione), soprattutto tenendo conto del cambio di prospettiva di cui si è parlato all’inizio. Ciononostante, tutti gli abili tentativi di conciliare versioni bibliche differenti non arrivano a risolvere un interrogativo fondamentale: perché tante contraddizioni (vere o apparenti) si trovano tutte concentrate nel Deuteronomio?

La moderna critica biblica, in ambito accademico e laico, ha affrontato il problema presentando soluzioni del tutto diverse da quelle diffuse negli ambienti religiosi. Secondo gli studiosi che sostengono l‘ipotesi documentale, infatti, la composizione del Deuteronomio sarebbe iniziata durante il regno di Giosia (VII-VII secolo a.C.), per essere completata solo dopo l’esilio in Babilonia. La scrittura del Libro, come quella del resto della Torah, è attribuita quindi ad autori diversi e all’unione di fonti e tradizioni altrettanto diverse, il che spiegherebbe la presenza di tante incongruenze testuali.
L’approccio accademico, tuttavia, non è in grado di eliminare tutti i problemi, poiché deve fare i conti con alcune questioni che necessitano di essere risolte. Innanzitutto, la mancanza di manoscritti che confermino l’ipotesi documentale, oltre che l’assenza di testimonianze storiche relative al conflitto tra le tradizioni diverse (che è alla base dell’intera teoria critica), relega le soluzioni proposte dagli studiosi all’universo evanescente delle congetture filologiche. C’è poi da chiedersi: com’è possibile che il presunto redattore finale, nel mescolare insieme versioni discordanti delle storie bibliche in un’opera unica, non abbia neppure tentato di “correggere” le contraddizioni modificando i testi di base? Esiste inoltre il problema dei vari riferimenti nel Deuteronomio che richiamano gli altri Libri della Torah: la breve menzione di Kalev (Deut. 1:36), del peccato di Baal-Peor (4:3), dell’ira divina contro Aharon (9:20) e contro Miriam (24:9), dimostrano che il Deuteronomio non è una fonte indipendente, ma un testo che richiama racconti precedenti considerati già familiari al lettore.

Oltre all’armonizzazione e alla teoria critica, esiste però anche un’altra via,  ed è quella suggerita da studiosi come Joshua Berman, docente presso l’Università israeliana Bar-Ilan. Per accostarci a questa nuova chiave interpretativa, dobbiamo innanzitutto riflettere sulla natura della relazione che la Torah stabilisce tra Dio e Israele:
Se darete attentamente ascolto alla mia voce e osserverete il mio patto, sarete fra tutti i popoli il mio tesoro particolare, poiché tutta la terra è mia (Esodo 19:5).
Ciò che lega il Creatore del mondo alla nazione ebraica è un Patto (B’rit), stipulato sul Monte Sinai in virtù delle promesse già accordate ai patriarchi. Ma di che tipo di patto si tratta? Assomiglia forse ai nostri moderni contratti? Secondo Berman, come vedremo, questi interrogativi risultano importantissimi per comprendere le discordanze tra il Deuteronomio e il resto della Torah.

Il Patto tra Dio e Israele è senza dubbio un accordo bilaterale tra parti diseguali. Il potere forte (Dio) stringe un’alleanza con il potere debole (Israele), al quale assicura il suo aiuto e i suoi favori in cambio della fedeltà assoluta. Il potere debole accetta i termini dettati dal potere forte, verso il quale ha un debito di riconoscenza (per la liberazione dall’Egitto).
La ricerca archeologica dell’ultimo secolo ci ha permesso di scoprire che nel secondo millennio a.C., In Medio Oriente, alcuni tipi di alleanze politiche avevano caratteristiche molto simili al Patto biblico tra Dio e Israele. Si tratta degli antichi patti di vassallaggio tra il sovrano di uno Stato dominante e il re di uno Stato minore. Possiamo individuare alcuni esempi di questo tipo di alleanza nella Stele degli avvoltoi (risalente al 2460 a.C) e soprattutto nei documenti ritrovati negli archivi dei sovrani ittiti. I testi di questi accordi erano composti secondo una struttura tradizionale ben definita che iniziava con un preambolo, in cui il re che stabiliva il patto proclamava la sua identità. C’era poi un prologo storico, nel quale venivano riassunti gli eventi che avevano portato alla stipulazione del trattato tra i due sovrani. Ad esso seguiva l’accordo vero e proprio, cioè le condizioni del patto con i relativi obblighi per entrambe le parti, e la lista delle sanzioni a cui era soggetto il re dello Stato minore. Nella conclusione venivano invocati i testimoni del patto, che erano di solito le divinità o le potenze della natura.

È interessante notare che la struttura del Deuteronomio segue e rispecchia in modo sorprendente quella degli antichi trattati di vassallaggio:

  1. Preambolo: Deuteronomio 1:1-5
  2. Prologo storico:  Deuteronomio 1:6-4:49
  3. Condizioni del patto (i precetti della Torah): Deuteronomio 5:1-26:19
  4. Sanzioni: Deuteronomio 27:1-30:20
  5. Testimoni del patto (il cielo e la terra): Deuteronomio 30:19; 31:28; 32:1.

I parallelismi non si limitano soltanto alla struttura del testo. Altri elementi tipici dei patti di vassallaggio appaiono a chiare lettere nella Torah, e in particolare nel Deuteronomio. Uno di questi è  il riferimento all’obbligo da parte del vassallo di presentarsi alla corte del re suo protettore in tempi prestabiliti, e di portare con sé dei doni in segno di omaggio. Allo stesso modo, il popolo ebraico è chiamato a recarsi al Santuario durante le tre feste di pellegrinaggio: “Tre volte all’anno ogni tuo maschio si presenterà davanti al Signore, il tuo Dio, nel luogo che Egli ha scelto. […] Nessuno di essi si presenterà a mani vuote” (Deut. 16:16).
Un altro obbligo imposto al vassallo era quello di leggere il testo del trattato a intervalli regolari, analogamente a quanto si afferma nel Deuteronomio: “Ogni sette anni  […] leggerai questa Legge davanti a tutto Israele, ai loro orecchi” (Deut. 31:10-11).
L’archeologia rivela anche che una copia del trattato veniva spesso conservata al’interno dei templi, ai piedi della statua della divinità. Nel Tabernacolo degli Israeliti non esisteva alcuna scultura che raffigurasse il Creatore del mondo, ma c’era tuttavia l’Arca dell’Alleanza, che rappresentava la Presenza di Dio e il Suo trono (vedi questo articolo). Proprio all’interno dell’Arca erano conservate le Tavole della Legge: “Prendete questo libro della Legge e mettetelo accanto all’Arca del Patto del Signore, il vostro Dio” (Deut. 31:26).

Esattamente come il re di un grande impero, Dio stabilisce la sua alleanza con Israele, che assume il ruolo di uno Stato subordinato in cerca di protezione. Per la prima volta nella storia, un accordo politico diviene il modello di una relazione religiosa tra un popolo e la sua Divinità. È inoltre degno di nota il fatto che l’alleanza di Dio non viene stipulata con il re di Israele, né con i sacerdoti o con la classe dominante, ma con l’intera nazione. Nella Torah, al contrario di come avveniva nei patti tra sovrani, non solo il re, ma ogni singolo membro del popolo ebraico è depositario delle promesse Divine ed è chiamato a tener fede all’accordo.

Ma cosa ha a che fare tutto questo con il problema delle contraddizioni nel Deuteronomio? Torniamo per un attimo ai patti di vassallaggio. Joshua Berman spiega che, quando il re di uno Stato minore moriva, il suo successore era chiamato a rinnovare il patto con il re dello Stato dominante. Il potere forte aveva così un’occasione di rivedere gli accordi del passato alla luce del nuovo contesto politico. Un esempio è costituito dall’alleanza del re degli Ittiti Suppiluliuma (1344–1322 a.C.) con il re cananeo Aziru, che regnava nella città-stato di Amurru. Di questa antichissima relazione internazionale conserviamo un primo trattato e ben tre documenti di rinnovo stipulati nell’arco di più di un secolo.
Anche il Deuteronomio è un perfetto esempio del rinnovo di un patto stabilito con la generazione precedente. In esso, infatti, i giovani di Israele ricevono la conferma delle promesse di Dio a quarant’anni di distanza dalla Rivelazione sul Sinai.

Il primo trattato tra Suppiluliuma e Aziru, nel prologo storico, racconta di come il re ittita accolse con gioia la richiesta di alleanza del re di Amurru. Nei trattati successivi, i successori dei due sovrani narrano nuovamente la stessa vicenda, ma lo fanno in maniera diversa, modificando i fatti storici. La gioia di Suppiluliuma scompare dai racconti, e l’alleanza del re ittita viene vista come un atto di compassione verso un re inferiore. Berman afferma che lo stesso strano fenomeno si riscontra in tutti i documenti degli archivi ittiti. Il prologo storico viene modificato ad ogni rinnovo dell’accordo iniziale, in modo che il racconto rifletta la nuova situazione politica. Se il vassallo è stato infedele, la narrazione assume un tono di rimprovero, e così gli elementi positivi tendono a  diventare negativi. Secondo Berman, non si tratta di semplici errori storici o di normali imprecisioni, ma di un’alterazione intenzionale prevista dagli strumenti della diplomazia dell’epoca. Dunque sia il re ittita che i suoi vassalli sapevano bene che le vicende narrate nei prologhi storici non rispecchiavano fedelmente la realtà dei fatti, e che tali racconti veicolavano un messaggio più politico che storico. Si può persino ipotizzare che, attraverso la lettura dei vari trattati (tutti conservati nei templi e negli archivi), il monarca e i suoi consiglieri potessero seguire l’evoluzione delle relazioni internazionali proprio confrontando i diversi prologhi storici. Citando le parole di Berman, potremmo dire che “il passato veniva raccontato al solo scopo di modellare il presente”.

Alla luce di quanto abbiamo spiegato, è del tutto plausibile che gli stessi usi diplomatici siano la vera causa delle incongruenze del Deuteronomio. Dio, il grande re, attraverso il suo profeta, rinnova l’alleanza con Israele, il vassallo che è stato infedele. Ma nel nuovo trattato la ricapitolazione storica diviene funzionale ai bisogni della nuova generazione. Perciò i toni risultano più severi, e le responsabilità del popolo sono maggiormente enfatizzate, come nel caso degli esploratori e della punizione di Moshè. Ciò non significa voler riscrivere la storia o cancellare le versioni precedenti, poiché gli altri quattro Libri della Torah, ai quali il Deuteronomio stesso rimanda in più occasioni, conservano la loro validità e ci mostrano l’evoluzione del legame tra Dio e Israele.

L’approccio interpretativo appena proposto ci ha permesso di capire che il Deuteronomio è un’opera con una struttura letteraria precisa, non un insieme confuso di scritti composti in tempi differenti. La scelta di un modello antichissimo come quello dei trattati politici degli Ittiti rende inoltre poco plausibile la datazione tarda proposta da molti studiosi, secondo cui il Deuteronomio sarebbe stato composto nel periodo del regno di Giosia e completato addirittura in epoca post-esilica, quando l’impero degli Ittiti era già caduto da secoli, e il modello letterario dei loro trattati non era più conosciuto.

Per approfondire:
Articoli del Prof. Joshua Berman su questo tema (in inglese)