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I diritti delle minoranze nella Torah

Articolo di Rabbi Jonathan Sacks dal titolo “Minority Rights”, da noi tradotto in italiano.

Uno degli aspetti più significativi della Torah è l’enfasi che essa pone sull’amore e sulla protezione rivolti al gher, lo straniero:

Non opprimere lo straniero; voi conoscete l’animo dello straniero, poiché siete stati stranieri in terra d’Egitto (Esodo 23:9).

Poiché il Signore, il vostro Dio, è il Dio degli dèi, il Signore dei signori, il Dio grande, forte e tremendo, che non ha riguardi personali e non accetta regali, che fa giustizia all’orfano e alla vedova, che ama lo straniero e gli dà pane e vestito. Amate dunque lo straniero, poiché anche voi siete stati stranieri nel paese d’Egitto (Deut. 10:17-19).

I Saggi d’Israele sono giunti ad affermare addirittura che la Torah ci comanda in una sola occasione di amare il nostro vicino, ma ben trentasei volte di amare lo straniero (Baba Metsia 59b). Continua a leggere

“Non odiare l’Egiziano”

Commento alla Parashah di Ki Tetzei (Deuteronomio 21:10 – 25:19) di Rabbi Jonathan Sacks.

Ki Tetzei è la porzione della Torah che contiene il maggior numero di leggi, e con tutta la sovrabbondanza di dettagli che in essa ci vengono presentati si rischia addirittura di essere sommersi. Un versetto, tuttavia, si distingue per la sua pura contro-intuitività:

Non disprezzare l’Edomita, perché egli è tuo fratello. Non disprezzare l’Egiziano, perché sei stato straniero nella sua terra (Deuteronomio 23:7).

Si tratta di due precetti che non ci aspetteremmo di trovare, ma che, una volta compresi, possono trasmetterci un’importante lezione.

Sappiamo che, fra tutti i popoli del mondo, noi Ebrei siamo quelli che hanno dovuto subire il razzismo più a lungo nel tempo e in forma maggiore. Per questo motivo dobbiamo essere anche i più attenti a non renderci noi stessi colpevoli di discriminazione razziale. Crediamo infatti che Dio abbia creato ciascun essere umano a Sua immagine, a prescindere dal colore della pelle, dalla classe sociale, dalla cultura e dalla fede personale. Disprezzare altri popoli per la loro razza significa degradare l’immagine di Dio e non riuscire a rispettare il kavod habriyot (l’onore delle creature), ovvero la dignità umana.

Chi pensa che una persona sia inferiore a motivo del colore della sua pelle, non fa altro che ripetere il peccato di Aaron e Miriam:
“Miriam e Aaron parlarono contro Moshè a causa della moglie etiope che aveva sposato, poiché egli aveva sposato una donna etiope” (Numeri 12:1). Nel Midrash troviamo alcune interpretazioni che intendono questo passo in maniera diversa, ma il suo significato letterale è evidente: Aaron e Miriam discriminarono la moglie di Moshè poiché, come tutte le donne etiopi, aveva la pelle scura. Siamo quindi davanti a uno dei casi più antichi di pregiudizio basato sul colore della pelle. A causa di questo peccato, Miriam fu colpita dalla tzaraat.

Dobbiamo sempre ricordare ciò che è scritto nel Cantico dei Cantici: “Sono nera, ma bella, o figlie di Gerusalemme, come le tende di Kedar, come le cortine di Salomone. Non guardate me che sono nera, perché il sole mi ha rivolto il suo sguardo” (Cantico 1:5).

Gli Ebrei non possono lamentarsi del razzismo degli altri popoli se essi stessi seguono atteggiamenti razzisti. “Correggi prima te stesso e poi potrai correggere gli altri”, dichiara il Talmud. Anche se il Tanakh esprime giudizi negativi su alcune nazioni, ciò è sempre a causa della loro immoralità, mai della loro etnia o del loro colore.

Il comandamento contro l’odio appare straordinario: “Non disprezzare l’Egiziano, perché sei stato straniero nella sua terra”.
Gli Egiziani  avevano ridotto gli Israeliti in schiavitù per poi sterminarli con un programma graduale di genocidio. Nonostante le piaghe che devastavano il loro paese, essi si erano rifiutati di lasciarli andare in libertà. Tutte queste non sono forse valide ragioni per odiare? Eppure gli Egiziani, secoli addietro, avevano anche permesso agli Israeliti di sopravvivere a una grave carestia. Essi avevano onorato Yosef (Giuseppe, figlio di Giacobbe), divenuto viceré d’Egitto. Le azioni malvagie commesse in seguito erano scaturite dall’istigazione del Faraone, non dall’iniziativa del popolo nella sua collettività. Inoltre, era stata proprio la figlia del Faraone a salvare Moshè e ad adottarlo.

La Torah traccia una chiara distinzione tra gli Egiziani e gli Amalekiti. I secondi erano destinati ad essere gli eterni nemici di Israele, mentre i primi seguirono una strada diversa. Secondo una profezia di Isaia, ci sarebbe stato un tempo in cui anche gli Egiziani avrebbero subito una dura oppressione. Allora essi avrebbero gridato a Dio, che sarebbe intervenuto per salvarli, proprio come aveva fatto con gli Israeliti:

Quando essi grideranno al Signore a motivo dei loro oppressori, Egli manderà loro un salvatore e un potente che li libererà. Il Signore si farà conoscere all’Egitto e gli Egiziani conosceranno il Signore in quel giorno (Isaia 19:20-21).

La saggezza del precetto di Moshè di non disprezzare gli Egiziani conserva la sua luce ancora oggi. Se il popolo ebraico avesse perseverato nell’odiare i suoi vecchi oppressori, Moshè sarebbe riuscito solo a trarre gli Israeliti fuori dall’Egitto, ma avrebbe fallito nel trarre l’Egitto fuori dai cuori degli Israeliti. Il popolo sarebbe rimasto ancora schiavo, non fisicamente, ma dal punto di vista psicologico. Sarebbe rimasto schiavo del passato, imprigionato dalle catene del rancore, incapace di costruire il suo futuro. Per essere liberi, bisogna lasciar andare via l’odio. È una verità difficile, ma anche necessaria.

Articolo originale: www.rabbisacks.org/ki-tetzei-5774-hate

Bemidbar: Cosa conta davvero?

Bemidbar

Iniziamo lo studio del Libro dei Numeri (Bemidbar) con la sintesi di un commento di Rabbi Jonathan Sacks.

Il brano che leggiamo questa settimana comincia con la narrazione del censimento degli Israeliti, l’atto per il quale l’intero Libro è stato poi denominato “Libro dei Numeri”. Ebbene, due elementi di questo brano appaiono di difficile comprensione. Il primo è l’idea stessa di contare il popolo. La tradizione ebraica conosce infatti due approcci diversi e apparentemente contraddittori al concetto del censimento.

Nel suo Commentario, Rashi nota che il popolo d’Israele era già stato contato prima di questa occasione. Il suo numero era già stato fornito al momento dell’uscita dall’Egitto (Esodo 12:37). In seguito, un calcolo più preciso aveva avuto luogo quando tutti i maschi adulti avevano donato un mezzo shekel per la costruzione del Santuario (Esodo 38:26). Ora la Torah ci parla di un terzo censimento. Perché dunque un simile calcolo viene ripetuto? La risposta di Rashi è semplice ed emozionante:

“Poiché essi (i figli d’Israele) sono cari a Dio, Egli li conta con frequenza. Egli li contò quando essi lasciarono l’Egitto. Li contò dopo il peccato del vitello d’oro per stabilire quanti ne fossero rimasti. Poi, quando Egli si apprestava a far dimorare la Sua Presenza fra loro (con l’inaugurazione del Santuario), li contò di nuovo” (Rashi su Bemidbar 1:1).

Secondo Rashi, l’atto di contare il popolo era un segno dell’amore divino. Eppure, ciò non corrisponde all’idea che sembra emergere da altri brani. Al contrario, la Torah considera l’effettuazione di un censimento come qualcosa di gravemente pericoloso:

Hashem parlò ancora a Moshè, dicendo: «Quando conterai i figli d’Israele, per il loro censimento, ognuno di essi darà ad Hashem il riscatto della propria vita, quando saranno contati, perché non siano colpiti da qualche piaga (Esodo 30:11-12).

Secoli dopo, quando il Re David indisse il censimento del popolo, l’ira divina che ne scaturì provocò la morte di settantamila persone. Sembra quindi difficile accettare l’idea del censimento come atto d’amore.

La seconda fonte di perplessità è l’espressione che la Torah utilizza per descrivere l’azione del conteggio: nasò / se’u et rosh, cioè, letteralmente: “solleva la testa”. In ebraico antico esistono molti verbi adatti ad indicare l’atto del contare: limnot, lifkod, lispor, lachshov. Perché, allora, nei libri di Esodo e Numeri, la Torah ricorre a questa frase insolita?

Per comprendere tutto ciò, alla luce della grande rivoluzione che la Bibbia ebraica ha portato nel mondo, dobbiamo prima considerare le conseguenze che la nascita della civiltà ha comportato per il genere umano.
Le prime città si formarono, dopo la nascita dell’agricoltura, nelle terre fertili della pianura mesopotamica, tra il Tigri e l’Eufrate e il delta del Nilo. Nel Libro di Bereshit (Genesi), la Torah ci offre un ritratto di due civiltà urbane: quella della Torre di Babele e quella dell’Egitto. In entrambi i casi il racconto biblico è molto critico. Nel caso di Babele, come spiegano i Maestri, il valore attribuito alla vita umana era molto scarso. in Egitto, intere popolazioni (e fra queste, poi, anche gli Israeliti) erano costrette a lavorare forzatamente per costruire piramidi, templi e monumenti, di cui alcuni esistono ancora oggi.

La crescita delle città favorì la nascita del denaro  e di una complessa divisione del lavoro, dando inizio alla stratificazione sociale. L’ineguaglianza divenne uno degli aspetti universali delle società antiche. Al vertice stava il re, l’imperatore o il faraone, considerato come una divinità o come un figlio degli dei. Ai livelli inferiori esistevano vari gradi di figure privilegiate: membri della corte, governatori e sacerdoti. Le masse popolari, composte soprattutto da poveri e analfabeti, erano importanti solo in quanto formavano l’esercito e la forza lavorativa. Da ciò deriva il valore del censimento nel mondo antico (e da un certo punto di vista, ben poco è cambiato da allora ad oggi). Il numero significa forza, sia militare che economica. I sovrani contavano il loro popolo per ottenere informazioni sulle dimensioni del loro esercito, o sulla quantità del denaro da poter ricavare attraverso le tasse.

La religione di Israele segna una protesta contro questa visione militare, politica ed economica della condizione umana. Secondo la Torah, ogni persona umana, sia maschio che femmina, ricco o povero, potente o debole, è l’immagine di Dio e possiede perciò un valore non negoziabile.

Ora possiamo comprendere il motivo per cui il censimento possa comportare grandi rischi spirituali. Il conteggio del popolo è il segno caratteristico di una società che vede gli individui solo in quanto parti di una totalità il cui valore risiede nelle cifre.
Il Dio d’Israele, che è il Dio dell’intera umanità, rivela il Suo amore particolare a un popolo la cui forza non ha nulla a che fare con i numeri; un popolo che non aspira a diventare un impero, che non ha la missione di intraprendere guerre sante per convertire altre nazioni. Un popolo che era ed è rimasto piccolo in relazione ai regni da cui è sempre stato circondato, rimanendo vulnerabile nel punto di incontro fra tre diversi continenti.

Esiste una netta differenza tra un censimento umano e uno comandato da Dio. Nell’ordinare il censimento, David si comportò come ogni altro re della terra, e la Bibbia descrive questo atto come un segno di declino per Israele. Al contrario, un censimento voluto da Dio non ha nulla a che fare con la potenza che risiede nei numeri. Esso esprime invece l’idea che ogni membro della nazione è importante, e che qualsiasi persona o famiglia è preziosa davanti a Dio. Ecco perché un simile atto non può essere indicato con un banale verbo che descriva l’azione del contare. Solo la frase “solleva la testa degli Israeliti”  ( nasò / se’u et rosh) rende giustizia a questo tipo di enumerazione. Coloro che ricevono il compito di censire il popolo hanno l’obbligo di “sollevare la testa” di ogni persona contata, facendo così comprendere a ciascuno il proprio valore speciale, che non è una semplice cifra fra migliaia o fra milioni.

Un verso del Salmo 147, che recitiamo ogni mattina, dichiara “Egli conta il numero delle stelle e le chiama per nome”. Il nome è un segno di unicità. I nomi collettivi raggruppano insieme più elementi, ma i nomi propri distinguono gli individui. Solo ciò che ha valore riceve un nome. Non a caso,  nei campi di sterminio, uno dei metodi impiegati dai nazisti per disumanizzare i prigionieri era quello di non utilizzare mai i nomi propri, ma soltanto i numeri, scritti sulla pelle di tutti i deportati.
Il censimento di Dio ci insegna che siamo individui, non semplici masse, e che ciascuno riceve il proprio speciale e incalcolabile amore.

Nel momento in cui gli Israeliti si preparano a diventare una società con il Santuario nel suo centro, essi divengono anche i pionieri di un nuovo e rivoluzionario ordine sociale, la cui definizione più famosa fu coniata dal profeta Zaccaria, quando il popolo si preparava a ricostruire il Tempio in rovina: Non con la potenza o con la forza, ma con il Mio Spirito, dice Hashem (Zaccaria 4:6).

Fonte: http://www.rabbisacks.org/covenant-conversation-naso-what-counts/

L’amore che genera la vita

Tazria

 

Tratto da un articolo di Rabbi Jonathan Sacks dal titolo: La santità e il parto.

I brani di Tazrìa e Metzorà (Levitico 12:1 – 15:33) contengono alcune leggi fra le più difficili da comprendere di tutta la Torah. Si tratta delle regole di “impurità”, derivate dalla nostra condizione di creature fisiche che ci rende esposti a ciò che Amleto chiama “i mille tumulti naturali di cui è erede la carne”.
Nonostante il nostro desiderio di vivere per sempre, la mortalità appartiene all’esistenza umana come a tutto ciò che possiede la vita. Come spiega Rambam (Guida dei Perplessi, III:13), essere dotati di un corpo di carne ed ossa significa inevitabilmente subire l’influenza della materia e della natura esterna.

L’approccio ebraico si è sempre distinto nettamente sia dell’edonismo (la filosofia che pone il piacere fisico al centro della vita) che dell’ascetismo (un modello di vita basato sulla rinuncia a tutti i piaceri carnali). La Torah comanda infatti di santificare la materia (attraverso il nutrimento, il sesso e il riposo) per far risiedere la Presenza divina nella realtà fisica del corpo.

I brani che leggiamo questa settimana ci offrono un esempio evidente di tutto ciò:

Se una donna è rimasta incinta e partorisce un maschio, sarà teme’ah (impura) per sette giorni, come nei giorni delle sue mestruazioni. […] Poi ella resterà ancora trentatré giorni a purificarsi del sangue: non toccherà alcuna cosa santa e non entrerà nel Santuario, finché non siano compiuti i giorni della sua purificazione. Se invece partorisce una bambina, sarà teme’ah per due settimane, come al tempo delle sue mestruazioni; e resterà sessantasei giorni a purificarsi del sangue (Levitico 12:2-5).

Per compiere la purificazione, la donna deve poi presentare alcune offerte sacrificali da bruciare sull’altare. Ma qual è il significato di queste leggi? Per quale motivo il parto rende la madre teme’ah (termine tradotto con “impura”, ma che si riferisce più precisamente a una condizione che impedisce o esonera dal contatto diretto con ciò che è sacro)? E perché il periodo di impurità ha una durata doppia nel caso in cui il neonato sia una femmina?
È facile cedere alla tentazione di considerare queste leggi come inaccessibili alla comprensione umana, che è infatti quanto alcune fonti rabbiniche sembrano affermare. Di fatto, però, come sottolinea Maimonide, non è così. Anche se non potremo mai sapere con certezza quale interpretazione dei concetti di santità e purità rituale sia più corretta, ciò non dovrebbe spingerci ad abbandonare la nostra ricerca e a rinunciare a formulare spiegazioni che siano almeno ipotetiche.

Il primo principio essenziale per comprendere le leggi di purità rituale è l’affermazione secondo cui Dio è vita. L’Ebraismo proclama un rifiuto assoluto dei culti, sia antichi che moderni, che glorificano la morte. Le grandi piramidi d’Egitto erano maestosi monumenti funebri. Arthur Koestler scriveva che senza la morte “le cattedrali crollano e le piramidi si dissolvono nella sabbia”. Freud utilizzò il termine thanatos per descrivere la pulsione umana orientata verso la morte.

L’Ebraismo è una protesta contro le culture incentrate sulla morte. “Non sono i morti che lodano il Signore, né coloro che scendono nel silenzio” (Salmi 115:17); “Che profitto darà il mio sangue, se scendo giù nella fossa? Può forse la polvere celebrarti, o proclamare la tua verità?” (Salmi 30:9). “Tutti voi che rimaneste fedeli al Signore, oggi siete tutti in vita” (Deuteronomio 4:4).  La Torah è definita “un albero di vita” (Proverbi 3:18). Dio è il Dio della vita. Mosè ha riassunto tutto ciò in una sola espressione: “Scegliete la vita” (Deuteronomio 30:19).

Ne deriva dunque che la kedushah (santità), essendo un punto nello spazio o nel tempo in cui ci troviamo dinanzi alla Presenza di Dio, comporta una consapevolezza suprema della vita. Questo ci aiuta a capire il motivo per cui nella Bibbia il caso esemplare di impurità è quello causato dal contatto con un cadavere. Gli altri tipi di impurità riguardano le malattie o le emissioni corporee che ci ricordano la nostra mortalità. Dio non può essere associato con tali manifestazioni dell’esistenza della morte, e dunque chi ha contratto un’impurità non può accostarsi al Santuario. Yehuda HaLevì, nella sua opera nota come Kuzarì, spiega le leggi relative alla purità in questi termini:

“Un corpo morto rappresenta il più alto grado della perdita della vita, e un arto colpito dalla lebbra appare come se fosse morto. La stessa cosa vale per la perdita del seme, poiché esso è dotato di forza vitale, capace di generare un essere umano” (Kuzari II:60).

Le leggi di purità, come sostiene Yehuda HaLevì, si applicano solo a Israele, proprio perché l’Ebraismo è la religione della vita, e i suoi membri sono perciò estremamente sensibili alle più sottili manifestazioni del confine tra vita e morte.

Un altro principio di grande importanza è la particolare attenzione che l’Ebraismo riserva alla nascita di un figlio. Nulla è più naturale della procreazione: ogni essere vivente si riproduce. Eppure, nella Torah è posta molta enfasi sul fatto che molte eroine bibliche (fra cui Sarah, Rebecca, Rachele, Anna e la Sunnamita) fossero sterili, e riuscirono ad avere figli solo attraverso un miracolo. Il messaggio della Torah è chiaro: essere Ebrei significa sapere che la sopravvivenza non è solo una questione biologica; ciò che altre culture percepiscono in modo puramente naturale è per noi un dono di Dio. Nessuna fede ha mai attribuito tanta importanza ai bambini e all’educazione delle nuove generazioni. Diventare genitori è la cosa che ci rende più vicini a Dio stesso. Questo è il motivo per cui la donna è considerata più vicina a Dio. Al contrario degli uomini, le donne sanno cosa significa dare alla luce una nuova vita. L’idea è ben espressa nel verso in cui Adamo si rivolge a sua moglie e la chiama Chavah “poiché ella è la madre di tutti i viventi” (Genesi 3:20).

Ora possiamo tornare a riflettere sulle leggi relative alla purificazione dopo il parto. Una madre che genera un figlio, oltre ad andare incontro a un grave rischio (fino a tempi non molto lontani il parto era una frequente causa di morte sia per le madri che per i bambini), sperimenta anche la separazione da qualcosa che prima appariva come una parte del suo corpo, mentre ora diviene una persona indipendente. Se questo vale per un figlio maschio, è doppiamente valido per la nascita di una femmina, la quale potrà divenire a sua volta, dopo molti anni, portatrice di una nuova vita attraverso la gravidanza.

Le leggi di purità suggeriscono anche un concetto più profondo. Secondo un principio halachico, “Chi è occupato a compiere un precetto è esente da altri precetti” (Talmud, Sukkah 26a). Nel caso dell’impurità derivata dal parto, è come se Dio dicesse alla madre che ha dato alla luce un figlio: Per quaranta giorni nel caso di un neonato maschio, e il doppio per una figlia femmina, sei esentata dal presentarti al mio cospetto nel Santuario, perché sei impegnata in uno dei compiti più sacri che esistano, quello di nutrire ed accudire il tuo bambino. A differenza degli altri, tu non hai bisogno di venire al Tempio per sperimentare l’unione con la fonte della  vita e con il suo splendore. Tu stai già vivendo questa unione, in modo diretto e con ogni fibra del tuo essere. Tra alcuni giorni tornerai al Santuario per rendere grazie alla mia Presenza, e a presentare le tue offerte per aver superato un momento di pericolo; ma per ora, ammira il prodigio della nascita di tuo figlio, poiché hai la possibilità di intravedere un grande segreto noto soltanto a Dio.

Il parto esonera la madre dal culto del Tempio in quanto la sua nuova esperienza è già sufficiente ad adempiere la funzione del Santuario. In questo modo, la donna impara cosa sia l’amore che genera la vita e cosa significhi essere toccata da un assaggio di immortalità nella sua natura mortale.

Articolo originale: http://www.rabbisacks.org/covenant-conversation-5772-tazria-metzorah-holiness-and-childbirth

I sacrifici nella Torah

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Tratto da un commento di Rabbi Jonathan Sacks.

Nulla nell’Ebraismo è considerato più complesso e controverso dell’approccio biblico ai riti dei sacrifici.
All’interno del Pentateuco, i sacrifici svolgono un ruolo importantissimo, e le leggi relative ad essi sono espresse molto dettagliatamente. Non meno significativo è anche il luogo in cui queste leggi si trovano, cioè nel Levitico, il libro posto al centro della Torah.
Il motivo di questa centralità dei sacrifici e del servizio sacerdotale è certamente legato all’affermazione della missione del popolo ebraico, che viene annunciata subito prima della Rivelazione e della stipulazione del Patto sul Monte Sinai: “Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa” (Esodo 19:6).
Il rapporto tra Israele e le altre nazioni è paragonato a quello che si instaura tra un sacerdote e il suo popolo. Come un sacerdote, Israele è “santo”, nel senso di “separato”, con il compito di fare da mediatore tra D-o e il mondo. Le regole di purità rituale, che non fanno parte dei precetti universali imposti all’intera umanità, costituiscono la testimonianza di una vocazione nazionale, senza che ciò implichi alcuna superiorità del popolo ebraico.
Come sacerdote del mondo, Israele è chiamato a condurre una vita particolarmente vicina a D-o. I sacrifici, indicati anche con il termine avodah (servizio), sono dunque un elemento rappresentativo dell’identità ebraica. La loro importanza nella visione biblica non può essere negata.

 Eppure, come è noto, molti dei più grandi profeti di Israele si espressero con affermazioni che possono apparire superficialmente come una critica dell’intera istituzione dei sacrifici, almeno in relazione alla condizione morale e spirituale di Israele durante la loro epoca. Amos infatti dichiara nel Nome di D-o:

 “Io odio, disprezzo le vostre feste, non provo piacere nelle vostre assemblee solenni. Anche se mi offrite i vostri olocausti e le vostre oblazioni di cibo, io non le gradirò. […] Ma scorra il diritto come acqua e la giustizia come un corso d’acqua perenne” (Amos 5:21-24).

Lo stesso spirito lo troviamo in Isaia, nel passo che leggiamo ogni anno prima di Tisha B’Av:

“Che m’importa della moltitudine dei vostri sacrifici, dice il Signore. Smettete di portare oblazioni inutili. […] Il vostro incenso io lo detesto. […] Lavatevi, purificatevi, togliete dalla mia presenza la malvagità delle vostre azioni, cessate di fare il male. Imparate a fare il bene, cercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova” (Isaia 1:11-16).

Ancora più notevoli sono le parole di Geremia, che sembrano addirittura mettere in discussione l’idea che i sacrifici facessero parte del proposito originario di D-o:

“Poiché io non parlai ai vostri padri e non diedi loro alcun ordine, quando li feci uscire dal paese d’Egitto, riguardo agli olocausti e sacrifici, ma questo comandai loro: Ascoltate la mia voce, e io sarò il vostro D-o e voi sarete il mio popolo. Camminate in tutte le vie che vi ho comandato, perché siate felici” (Geremia 7:22-23).

Com’è possibile che Geremia dica una cosa del genere? La Torah non è forse piena di precetti sui sacrifici?
Una delle spiegazioni più famose e controverse delle parole di Geremia è stata fornita da Maimonide, nella sua opera filosofica La Guida dei Perplessi. Secondo Maimonide, il tempo è un fattore essenziale della trasformazione dell’umanità. Come la natura si evolve gradualmente, così anche la condotta collettiva della società umana si modifica. Questo è il motivo per cui la Torah contiene alcune leggi il cui scopo non è immediato, e il cui effetto può essere notato solo nel corso di molte generazioni. Maimonide spiega:

“Non è possibile passare istantaneamente da un estremo ad un altro; per la natura umana è dunque inconcepibile abbandonare in un attimo tutto ciò a cui è abituata. […] Nei tempi antichi, la consuetudine diffusa in tutto il mondo comprendeva il sacrificio di varie specie animali nei templi nei quali erano state poste alcune immagini, il prostrarsi davanti a tali immagini e l’offerta dell’incenso davanti ad esse. La sapienza e la cura di D-o non hanno imposto il rifiuto e l’abbandono di tutti questi tipi di culto, perché allora non si sarebbe potuta nemmeno immaginare una cosa del genere, a causa della natura umana. […] Perciò, D-o ha trasferito al Suo culto le pratiche usate precedentemente per l’adorazione delle cose create. […] In questo modo è stato possibile cancellare le tracce dell’idolatria, mentre il vero principio della nostra fede, l’esistenza di D-o e la Sua unità, è stato affermato saldamente. Tutto ciò è stato ottenuto senza confondere e sconvolgere la mente degli uomini con l’abolizione di pratiche a cui erano abituati”.

Questa interpretazione ci permette di comprendere meglio l’apparente negazione dei sacrifici da parte di Geremia. Ciò che il profeta intende affermare è che i sacrifici non erano fini a sé stessi. Essi servivano invece a stabilire fermamente nella mente delle persone l’obbligo di adorare soltanto D-o. Eppure, all’epoca di Geremia, il popolo aveva confuso il mezzo con il fine, vedendo i sacrifici come se non ci fosse in essi alcun significato profondo.

Volendo usare un eufemismo, si può dire che l’interpretazione di Maimonide incontrò pareri contrastanti tra i pensatori ebrei dei secoli successivi. La sua riflessione sembrava condurre all’idea che i sacrifici fossero necessari allo sviluppo del popolo ebraico in un preciso periodo storico, ma non in ogni epoca. Tuttavia, questo non era davvero ciò che Maimonide riteneva. Nella Guida dei Perplessi, egli dichiara infatti che “Le leggi non possono essere modificate a seconda delle persone e delle circostanze. […] Non sarebbe giusto far dipendere i principi fondamentali della Torah dai cambiamenti di tempo e di luogo”.

 Maimonide distingue inoltre tra interiorità ed esteriorità nel servizio Divino. Secondo la sua visione, l’Ebraismo impone forti limitazioni al culto sacrificale. I sacrifici possono essere offerti solo in determinati momenti, e soltanto da membri di una certa stirpe (i discendenti di Aronne), utilizzando animali specifici, ed in un solo luogo (il Santuario). La preghiera, al contrario, appartiene all’interiorità del servizio Divino e può essere quindi offerta dovunque, in qualsiasi momento, e da chiunque. La preghiera si avvicina al culto ideale, mentre i sacrifici rappresentano quasi una concessione.

I sacrifici sono dunque soltanto un’espressione esteriore di un concetto che si trova nel cuore dell’Ebraismo, cioè il “servizio di D-o” (avodah).

 Uno degli aspetti più sorprendenti dell’Ebraismo è il fatto che esso non si pone come una religione fra le tante, ma come qualcosa di completamente nuovo. Fin dall’inizio, l’identità ebraica ha sempre rappresentato una sfida ai grandi imperi e alle strutture gerarchiche e sociali. La Bibbia è una continua battaglia contro l’idolatria (il sistema imposto dal potere), il mito (i racconti che giustificano il sistema), e i riti pagani (gli atti che alimentano il sistema).

Nella società a cui l’Ebraismo si opponeva, quella basata sul conflitto, sul dominio e sulle gerarchie, il sacrificio era visto come un tentativo di placare gli dei, di ottenere la loro benevolenza e di procurarsi la loro forza.
Nell’Ebraismo, il sacrificio è invece qualcosa di completamente diverso. Il D-o di Israele è il Creatore dell’universo, il Potere supremo, ma anche Colui che si preoccupa dei deboli (gli schiavi in Egitto, le vedove, gli orfani e gli stranieri). Un D-o simile non può essere corrotto o placato con offerte materiali. Il vero significato del sacrificio viene perciò modificato per diventare un rito che crea un effetto sull’uomo, non su D-o.

 La parola korban (sacrificio) ha il significato di “portare”, o “avvicinarsi”. Per avvicinarsi a D-o, nell’Ebraismo, bisogna rinunciare a sé stessi, al proprio potere, alla propria volontà, all’esistenza autonoma e autosufficiente. È necessario cedere qualcosa, impegnarsi in un atto simbolico di rinuncia. Il risultato di un tale “avvicinamento a D-o” ci permette di guardare il mondo in maniera diversa. Rinunciare al nostro possesso di qualcosa (un animale, o una parte del raccolto agricolo) significa riconoscere che tutto ciò che abbiamo appartiene in realtà soltanto a D-o.

Per questo motivo, quando il Tempio fu distrutto, le altre forme di rinuncia rimasero valide: quelle che si compiono attraverso la volontà (con la preghiera), la mente (lo studio della Torah), o i propri beni (tramite la beneficenza e l’ospitalità verso gli stranieri).

 Ma finché esisteva il Tempio, bisognava confrontarsi con un grande pericolo. Visti dall’esterno, i sacrifici erano ciò che rendeva il culto ebraico più simile alle pratiche pagane. Anche se il loro significato profondo era del tutto diverso, la forma esteriore dei sacrifici ordinati dalla Torah era di fatto simile a quella prevista dagli altri culti. Questo problema era la vera causa della critica dei sacrifici da parte dei profeti. Ad essere contestata non era l’istituzione di tali riti, ma la degenerazione che portava i sacrifici ad assomigliare ai culti idolatrici. Senza un costante ammonimento da parte dei profeti, gli Ebrei rischiavano di vedere i sacrifici come un modo di placare D-o, per poter essere poi liberi di commettere i loro crimini contro i più deboli.

Dunque l’intenzione con cui si offrivano i sacrifici era particolarmente importante. Chi eseguiva questi riti con un proposito ingiusto poteva trasformare un atto sacro in un atto pagano.
Secondo la mentalità comune, compiere un gesto simbolico è il modo migliore di esprimere un sentimento o un’intenzione. Il rituale rappresenta infatti l’azione scenica di un proposito interiore. Nel caso del ravvedimento, in particolare, bisogna sacrificare qualcosa (che simboleggia la propria coscienza) per far nascere qualcos’altro, il rinnovamento della propria vita.
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Chayei Sarah: Ebraismo e Islam

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In questo articolo, basato su un commento alla Parashah di Chayei Sarah di Rabbi Jonathan Sacks, vengono presentate alcune riflessioni sulla storia dei figli di Abramo e sul destino del rapporto tra le religioni che si richiamano all’antico patriarca, in accordo con il principio espresso dai Maestri secondo cui “le vicende dei padri sono un segno per ciò che avverrà ai figli”.

I messaggi che la Torah ci comunica non sempre sono espressi in modo esplicito. A volte ci vengono forniti soltanto indizi, e nel brano di questa settimana possiamo individuarne tre.

Il primo compare nella narrazione del primo incontro tra Isacco e la sua futura moglie Rebecca. La Torah descrive la scena in cui i due si vedono per la prima volta, e ci informa che in quell’occasione Isacco stava ritornando da una località chiamata “Beer Lahai Roi” (Genesi 24:62), ed era intento a meditare nella campagna. Cos’è questo luogo, e perché Isacco si trovava lì?

Il secondo indizio lo troviamo nell’ultimo straordinario capitolo della vita di Abramo. I brani precedenti si incentrano sull’amore e sulla fedeltà che esistevano nel rapporto tra Abramo e Sarah. Insieme essi intrapresero un lungo viaggio verso una meta sconosciuta e si schierarono contro l’idolatria della loro epoca. I due coniugi sperarono e pregarono per molti anni per la nascita di un figlio, fino a quando nacque Isacco. Poi la vita di Sarah volge al termine. Dopo la sua morte, Abramo piange nel periodo di lutto e assicura alla moglie una onorevole sepoltura tramite l’acquisto della grotta di Machpelah. A questo punto, ci si aspetterebbe di leggere che Abramo abbia trascorso il resto dei suoi anni da solo.
Invece, inaspettatamente, dopo il matrimonio di Isacco, Abramo sposa una donna chiamata Keturah che gli partorisce sei figli. Chi è questa donna? Cosa vuole comunicarci questa vicenda? Non può essere solo un semplice dettaglio irrilevante, poiché la Torah non si dilunga nei particolari di scarsa importanza. Nella Bibbia infatti non ci viene detto, ad esempio, che tipo di aspetto fisico avesse Abramo, o quale fosse il nome del servo inviato a cercare una moglie per Isacco (anche se la tradizione ci informa che si trattava di Eliezer).
Dunque, anche il nuovo matrimonio di Abramo deve avere un significato e un legame preciso con il resto del racconto.

La descrizione della morte di Abramo ci offre poi un terzo indizio. Il patriarca fu sepolto, secondo il testo, dai suoi figli Isacco e Ismaele (Genesi 25:9). Come mai si parla anche di Ismaele? La Torah non ci ha forse detto che egli era stato mandato nel deserto quando Isacco era ancora giovane? I due fratelli non hanno vissuto in totale separazione l’uno dall’altro? Nonostante la nota rivalità tra Isacco e Ismaele, la Torah li pone entrambi al funerale del padre senza fornire alcuna spiegazione.

Mettendo insieme questi indizi, i Saggi d’Israele cercano di chiarire il mistero e ricostruiscono una storia affascinante.

Per prima cosa, bisogna considerare il nome del luogo in cui Isacco si era recato nel giorno del suo incontro con Rebecca: “Beer Lahai Roi”. Questo luogo è menzionato soltanto una volta nei capitoli precedenti della Torah, in Genesi 16:14. Si tratta del posto in cui Hagar, quando era fuggita a causa di Sarah, incontra l’angelo che la esorta a tornare indietro: L’Angelo del Signore le disse: «Ecco, tu sei incinta, e partorirai un figlio, e lo chiamerai Ismaele, poiché il Signore ha ascoltato la tua afflizione» (Genesi 16:11). Beer Lahai Roi è dunque il luogo associato ad Ismaele. Secondo i Maestri, Isacco si trovava lì per tentare una riconciliazione con il suo fratellastro, dopo la morte di Sarah.

Il secondo indizio è il nuovo matrimonio di Abramo. Per quanto riguarda Keturah, i Maestri dichiarano che questa donna era in realtà proprio la stessa Hagar; non è insolito infatti che alcune persone citate nella Torah abbiano più nomi: Yitrò, il suocero di Mosè, è chiamato addirittura con sette appellativi diversi. Hagar era stata soprannominata Keturah, spiegano i Saggi, «perché le sue azioni erano paragonate alla fragranza dell’incenso (ketoret, in ebraico)».

Secondo questa interpretazione, sia Isacco che Abramo si sentivano in colpa per la cacciata di Hagar e Ismaele. Il testo ci dice esplicitamente che Abramo non voleva mandare via Ismaele (vedi Genesi 21:11), ma dovette farlo comunque, poiché Dio gli aveva comandato di dare ascolto all’insistenza di Sarah. Mentre Sarah era in vita, la riconciliazione era perciò impossibile. Dopo che ella morì, Abramo andò a cercare Hagar per riportarla a casa. Dunque Hagar non visse i suoi ultimi giorni da esiliata, ma fu accolta come moglie di Abramo. Si spiega così la presenza di Isacco e Ismaele al funerale di Abramo. La famiglia divisa era stata riunita.

Questa storia nasconde conseguenze di immensa portata per la nostra epoca. Sia gli Ebrei che i Musulmani si considerano discendenti di Abramo, gli Ebrei attraverso Isacco, e i Musulmani attraverso Ismaele.
Sotto la superficie del semplice racconto, gli antichi Maestri hanno colto i dettagli più misteriosi e hanno elaborato sulla base di essi una meravigliosa storia di riconciliazione. Tutto ciò serve ad insegnarci che i conflitti e la separazione tra Abramo, Hagar, Isacco e Ismaele ebbero un inizio, ma anche una fine. Tra Ebraismo e Islam può quindi nascere amicizia e rispetto reciproco. Abramo amava i suoi figli, e fu sepolto da entrambi. La speranza per il futuro si fonda su una storia del passato.

Articolo originale: http://www.rabbisacks.org/covenant-conversation-5769-chayei-sarah-on-judaism-and-islam/

Approfondimenti

L’identificazione di Keturah con Hagar è suggerita dal Midrash ed è accolta da Rashi, ma è tuttavia rifiutata da altri commentatori classici, in particolare da Ibn Ezra. Secondo alcuni (Rashbam, Chizkuni), l’interpretazione che sostiene che Hagar e Keturah siano la stessa persona non rispecchia il significato letterale del testo biblico, ma è da intendere come una riflessione omiletica volta ad esprimere un insegnamento profondo.

Che la Torah alluda ad una sorta di riconciliazione tra Isacco e Ismaele è comunque deducibile dal racconto della sepoltura di Abramo (Genesi 25:9). I Profeti sembrano aver proiettato nel futuro messianico la piena realizzazione del ricongiungimento tra i due fratelli, preannunciando l’arrivo a Gerusalemme dei discendenti di Ismaele e la loro offerta nel Santuario (vedi Isaia 60:7).

Noach: L’individuo e la responsabilità collettiva

Bavel
Un’interessante interpretazione del racconto del Diluvio e della Torre di Babele, da un articolo di Rabbi Jonathan Sacks.
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La parashah inizia e finisce con due grandi avvenimenti. Da una parte il Diluvio, dall’altra Babele e la sua torre. Superficialmente, questi due eventi non hanno nulla in comune. Il fallimento della generazione del Diluvio è esplicito: “Il mondo era corrotto davanti a Dio, e la terra era piena di violenza. Dio vide il mondo, ed esso era corrotto. Ogni carne era divenuta perversa sulla terra” (Genesi 6:11-12). Malvagità, violenza, corruzione, perversione: questa è la descrizione di un fallimento morale sistematico.
Babele, al contrario, appare quasi idillica. “Tutta la terra aveva una sola lingua e un unico linguaggio” (11:1). I costruttori sono occupati ad edificare, non a distruggere. Non è per nulla chiaro quale fosse il loro peccato. Eppure, dal punto di vista della Torah, Babele rappresenta un altro grave errore, poiché subito dopo Dio chiama Abramo per iniziare un capitolo del tutto nuovo nella storia religiosa dell’umanità. Non c’è alcun Diluvio (Dio ha giurato che non punirà mai più l’umanità in questo modo), ma è chiaro che dopo Babele Dio giunge alla conclusione che per gli uomini sia necessario un modo diverso per vivere.
Sia il Diluvio che la Torre di Babele hanno le loro radici in eventi storici reali, anche se la narrazione non è espressa in un linguaggio storiografico. La Mesopotamia possiede molti miti che parlano di un diluvio, ed ognuno di essi testimonia il ricordo di disastrose inondazioni, soprattutto nei territori pianeggianti della valle del Tigri e dell’Eufrate (vedi il Commentario di R. David Zvi Hoffman su Genesi 6, che ipotizza che il Diluvio possa essere stato limitato ai centri abitati umani, piuttosto che aver coperto tutta la Terra).
Gli scavi effettuati a Shurrupak, Kish, Uruk e Ur (la terra dove nacque Abramo) rivelano la presenza di argilla depositata dalle alluvioni.
Allo stesso modo, la Torre di Babele fu una realtà storica. Erodoto parla del recinto sacro di Babilonia, nel cui centro c’era una ziggurat (o torre) alta trecento piedi. I resti di più di trenta di simili torri sono stati ritrovati soprattutto nella bassa Mesopotamia, e molti riferimenti sono presenti anche nella letteratura del tempo, in cui si parla di torri che “raggiungevano il cielo”.
Tuttavia, i racconti del Diluvio e di Babele non sono puramente storici, poiché la Torah non è un libro di Storia, ma di insegnamento e di norme etiche. Tali racconti trasmettono una profonda verità morale, sociale, politica e spirituale sulla condizione umana dal punto di vista dalla Torah. La storia del Diluvio serve a spiegare cosa accade alla civiltà quando a comandare è l’individuo e non esiste collettività, mentre Babele rappresenta la collettività che domina gli individui e li costringe a sacrificare la propria identità.
Secondo Thomas Hobbes (1588 – 1679), il pensatore che ha posto le fondamenta della politica moderna, prima che nascessero le istituzioni politiche gli esseri umani erano in uno “stato di natura”. Senza un’autorità stabile, un govenro effettivo e leggi esecutive, la gente si troverebbe in una condizione di caos violento e permanente, “una guerra di tutti contro tutti”, e gli uomini lotterebbero per le risorse più rare. Questa situazione esiste ancora oggi in molti Stati crollati o che stanno crollando. Si tratta dell’esatta descrizione della Torah prima del Diluvio. Quando non c’è un governo che vincola gli individui, il mondo si riempie di violenza.
Babele è l’opposto, ed ora possediamo importanti prove storiche per capire il significato della frase “Tutta la terra aveva una sola lingua e un unico linguaggio”. Ciò non può riferirsi all’umanità primitiva precedentemente alla divisione delle lingue. Di fatto, nel capitolo precedente la Torah aveva già affermato: “Da essi derivarono le nazioni disperse per le isole nei loro territori, ciascuno secondo la propria lingua” (Genesi 10:5). Il Talmud Yerushalmi (Megillah 1:11, 71b) registra una disputa tra R. Eliezer e R. Yochanan, uno dei quali sostiene che la divisione dell’umanità in settanta linguaggi risalga a prima del Diluvio.
Il testo di Genesi sembra invece riferirsi all’uso imperiale dei neo-Assiri di imporre la loro lingua ai popoli conquistati. Un’iscrizione dell’epoca testimonia che Ashurbanipal II “Fece adottare lo stesso linguaggio alla totalità dei popoli”. Un’iscrizione su un cilindro di Sargon II riporta: “Popolazioni dei quattro angoli del mondo, con lingue strane e parole incomprensibili… che avevo conquistato come bottino al comando di Ashur mio signore con la forza del mio scettro, ho costretto ad accettare una sola voce”.
I neo-Assiri rivendicavano la loro supremazia pretendendo che la loro lingua fosse la sola che dovesse essere utilizzata dalle popolazioni che avevano sconfitto. In questo contesto, la storia di Babele è una critica all’imperialismo.
Babele, come l’Egitto, rappresenta un impero che sottomette intere popolazioni calpestando la loro identità e le loro libertà.
Se tutto ciò è corretto, dovremmo rileggere l’intero racconto di Babele in una maniera molto più convincente. L’ordine è dunque questo: Genesi 10 descrive la divisione dell’umanità in settanta nazioni e settanta lingue. Genesi 11 spiega in che modo un potere imperiale conquistò nazioni più piccole e impose il proprio linguaggio e la propria cultura, contrastando il volere Divino secondo cui ogni uomo dovrebbe rispettare l’integrità delle nazioni e degli individui.
Quando alla fine del racconto Dio “confonde le lingue” dei costruttori, Egli non sta creando una nuova condizione, ma sta ripristinando quella precedente.
Così interpretata, la storia di Babele è una critica al potere della collettività che schiaccia l’individuo.
Il miracolo del monoteismo è che l’Unità in Cielo crea diversità sulla terra, e Dio ci chiede (ad ovvie condizioni) di rispettare tale diversità.
Dopo i due grandi fallimenti del Diluvio e di Babele, Abramo fu chiamato a creare una nuova forma di ordine sociale che avrebbe dato lo stesso onore all’individuo e alla collettività, unendo la responsabilità personale e il bene comune. Questo rimane il dono straordinario che gli Ebrei e l’Ebraismo hanno fatto al mondo.