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Morire nel Santuario: lo strano caso di Nadav e Avihù (e Uzza)

Dopo essere stati impegnati per alcuni mesi nei lavori di costruzione del Tabernacolo (Mishkàn) nel deserto, gli Israeliti possono finalmente celebrare il compimento della loro opera con una solenne cerimonia di inaugurazione. Il Santuario è pronto in ogni suo dettaglio, la gioia cresce e la presenza di Dio si manifesta suscitando la riverenza di tutto il popolo. Ma proprio nel momento di massima euforia, l’atmosfera lieta viene spezzata da un avvenimento sconcertante:

E Nadav e Avihù, figli di Aharon, presero ciascuno il proprio turibolo, vi misero dentro del fuoco, vi posero sopra l’incenso e offrirono alla presenza di HaShem un fuoco estraneo, che Egli non aveva loro comandato. E un fuoco uscì dalla presenza di HaShem e li divorò, ed essi morirono alla presenza di HaShem. E Moshè disse ad Aharon: «Questo è ciò di cui ha parlato HaShem, dicendo: “Per mezzo di coloro che mi sono vicini sarò santificato, e davanti a tutto il popolo sarò glorificato”». E Aharon tacque (Levitico 10:1-3).

La tragica morte di Nadàv e Avihù, figli del sommo sacerdote Aharòn, richiede una spiegazione. La brevità del racconto e la presenza di espressioni criptiche nel testo hanno favorito la nascita di molte interpretazioni, anche diametralmente opposte, di questo episodio biblico su cui ci apprestiamo ora a riflettere. Continua a leggere

Azazel e il capro espiatorio

Capro

Aronne prenderà dall’assemblea dei figli d’Israele due capri per il sacrificio per il peccato e un montone per l’olocausto. […] Poi prenderà i due capri e li presenterà davanti al Signore all’ingresso della Tenda di convegno. Aaronne tirerà quindi a sorte i due capri: uno sarà per il Signore e l’altro “per Azazel” (Levitico 16:5-8).

Il rituale dei due capri prescritto nella Torah è l’elemento centrale della celebrazione di Yom Kippur, il “Giorno dell’Espiazione”, nella forma in cui questa festività era osservata all’epoca in cui esisteva il Tabernacolo, e in seguito il Tempio di Gerusalemme.

In un’atmosfera solenne di penitenza, nel giorno in cui il popolo era chiamato al ravvedimento e alla purificazione (Levitico 16:29-30), due capri identici venivano fatti comparire al cospetto del Sommo Sacerdote. Uno di essi, scelto a sorte, veniva sacrificato sull’altare; l’altro era invece designato come L’azazel (“per Azazel“) e doveva essere mandato nel deserto dopo che il Sommo Sacerdote aveva posto le mani su di esso confessando i peccati del popolo:

Aaronne poserà entrambe le sue mani sulla testa del capro vivo e confesserà su di esso tutte le iniquità dei figli d’Israele, tutte le loro trasgressioni, tutti i loro peccati, e li metterà sulla testa del capro; lo manderà poi nel deserto per mezzo di un uomo. Il capro porterà su di sé tutte le loro iniquità in terra solitaria; e quell’uomo lo lascerà andare nel deserto (Levitico 16:21-22).

Per capire quale sia il significato di questo misterioso rito, bisogna chiedersi innanzitutto chi o che cosa sia Azazel, menzionato ai versetti 8, 16 e 26 di questo capitolo. Il termine, tra i più oscuri della Bibbia, è stato spiegato in vari modi nel corso dei secoli. Semplificando la questione, possiamo distinguere tre diverse opinioni:

  1. Secondo un’interpretazione basata sul significato letterale del termine, Azazel non sarebbe un nome proprio, ma deriverebbe dall’unione delle parole ez (“capro”) e asal (“andare via”). Il testo del Levitico, secondo questa spiegazione, affermerebbe quindi semplicemente che uno dei due capri viene designato come sacrificio da offrire a Dio, mentre l’altro viene scelto per essere azazel, cioè “il capro da mandare via“. Questo è il senso in cui l’antica traduzione greca dei LXX intende il termine. Un’etimologia alternativa fa derivare azazel da azh (“forza”) e azhel (“andare”): il capro sarebbe dunque “lasciato andare a forza”.
  2. Il Talmud (Yoma 67b) e alcune fonti rabbiniche classiche affermano che la parola significhi “aspro” (azaz) e “forte” (el), e sarebbe da intendere come il luogo in cui il capro veniva inviato: un sentiero aspro nel deserto che terminava con un burrone.
  3. Secondo Ibn Ezra, Nachmanide e molti critici moderni, Azazel sarebbe in realtà il nome di un’entità soprannaturale, identificata con uno spirito del deserto o con un essere demoniaco. A conferma di questa teoria, alcuni studiosi citano il libro apocrifo di Enoch, in cui Asael (simile ad Azazel) è il nome dell’angelo ribelle che insegnò all’umanità primitiva a fabbricare armi da guerra. Tuttavia, un testo di epoca tarda come il libro di Enoch, che risente di influenze culturali estranee alla Bibbia ebraica, non può rappresentare una fonte attendibile per interpretare un testo molto più antico come il passo del Levitico.

Sulle prime due opinioni non è necessario dilungarsi: si tratta di spiegazioni piuttosto semplici (benché rigettate da numerosi studiosi contemporanei) che chiariscono il brano senza inserire elementi controversi.
La terza interpretazione, al contrario, porta con sé un serio problema: il fatto che, secondo il rituale, uno dei capri debba essere inviato a un essere spirituale diverso dall’Unico Dio, potrebbe mettere in crisi il concetto del monoteismo biblico e andrebbe a contraddire la proibizione di offrire sacrifici ai demoni, espressa dalla Torah poco dopo (vedi Levitico 17:7). Com’è possibile che il Creatore dell’universo, che esige devozione esclusiva proclamando “Non avrai altri dei dinanzi a me” (Esodo 20:3), prescriva poi al Suo popolo di offrire un capro a uno spirito del deserto?

A questa domanda, uno studioso laico delle Scritture risponderebbe affermando che il monoteismo ebraico sia sorto gradualmente, e che la Torah sia stata composta attraverso la mescolanza di tradizioni diverse e l’unione di testi differenti. Da questa prospettiva, la menzione di Azazel viene vista come un residuo di credenze arcaiche degli Israeliti. Noi, però, seguendo l’approccio sincronico che fa capo a Umberto Cassuto, e appoggiandoci alla tradizione ebraica, vogliamo analizzare il testo che abbiamo davanti senza fare congetture sulla sua composizione originaria e sulle sue presunte fonti, tenendo conto delle argomentazioni a favore della natura unitaria del Pentateuco.

Nachmanide, che identifica Azazel con uno spirito malefico, sottolinea il fatto che l’invio del capro a questa entità spirituale non sia affatto un sacrificio o un’offerta votiva, bensì un atto simbolico che esprime l’idea secondo cui le trasgressioni del popolo debbano essere rigettate e restituite allo “spirito di desolazione e rovina” che le ha generate. Lungi dall’accettare l’esistenza di una divinità pagana, questa interpretazione vede dunque Azazel come una sorta di personificazione dello yetzer harah, l’istinto del male che conduce l’uomo a peccare.

La studiosa Judit Blair, commentando accuratamente le svariate teorie sull’identificazione di Azazel, scrive a questo proposito:

“Non esiste alcuna prova che dietro questo termine (Azazel) si nasconda una figura mitologica, malgrado i vari tentativi da parte degli studiosi di dimostrare altrimenti. Il valore di Azazel in Levitico 16 sta nella sua funzione simbolica. Il suo ruolo è quello di porsi in contrasto con Y-H-V-H, e pertanto si potrebbe sostenere che esso sia una personificazione delle forze del caos che minacciano l’ordine della Creazione” (Judit M. Blair, De-Demonising the Old Testament, p. 66).

Il deserto, in effetti, nella concezione biblica rappresenta il luogo dove Dio conduce il Suo popolo per giudicarlo (vedi Ezechiele 20:35), ma anche la desolazione in cui Israele può ascoltare la chiamata alla Redenzione (Osea 2:14). È possibile, come sostengono alcuni, che la Torah, menzionando Azazel, non si riferisca a un’entità reale, ma che il termine sia utilizzato, come scrive il Prof. Baruch J. Schwartz: “come un’espressione letteraria per indicare il mondo al di là della civilizzazione”.

Lo stesso Schwartz, parlando delle somiglianze tra il rito di Yom Kippur e altri rituali diffusi tra altri popoli del Medio Oriente antico, osserva:

“Non c’è da sorprendersi del fatto che siano stati scoperti, tra i Babilonesi e gli Ittiti, riti paralleli a quello del capro espiatorio. Presso gli Israeliti, la cerimonia presentava però caratteristiche uniche. La principale differenza tra la versione biblica e quella di altre antiche religioni mediorientali consiste nel fatto che queste ultime miravano alla liberazione dalla sfortuna, non dal peccato, e credevano nella necessità di esorcizzare i demoni che prendevano il controllo degli uomini, utilizzando maledizioni e incantesimi. Il rituale biblico risulta completamente epurato da questo elemento magico” (fonte: http://thetorah.com/yom-ha-kippurim-the-biblical-significance/).

In altre parole, mentre gli altri popoli eseguivano riti simili a quello del capro espiatorio per allontanare le disgrazie e placare i demoni servendosi della magia e della superstizione, al contrario, nella Torah l’intero concetto viene trasferito sul piano morale. Il popolo è chiamato ad allontanare le proprie azioni malvage e a respingerle, perché esse appartengono al regno del deserto, il caos che si pone in antitesi al Santuario e al culto di Dio.

Il primo capro viene immolato come “sacrificio per il peccato” (Levitico 16:9). Il termine “peccato” corrisponde all’ebraico chet, che indica più precisamente un “errore”, un “fallimento”, o una trasgressione involontaria. Il capro mandato nel deserto, invece, ha il ruolo di espiare quella categoria di peccati chiamati avonot, cioè “iniquità” (Levitico 16:21-22): le trasgressioni volontarie commesse per la propria malvagità o depravazione. Per espiare le “iniquità” non può esistere alcun sacrificio né una semplice ammenda, ma è necessario invece un processo di ravvedimento e di allontanamento dalla propria colpa, che nel rito di Yom Kippur si esprime attraverso la cacciata nel deserto del capro espiatorio.
Maimonide (1134 – 1204) spiega a questo proposito che il peccato non è qualcosa che possa essere trasferito letteralmente da una persona a un animale, ma lo scopo del rito è quello di dare un’espressione concreta a un proposito interiore:

“Questa cerimonia ha un carattere simbolico e serve a trasmettere all’uomo un certo insegnamento e di condurlo a ravvedersi, come dire: ‘Ci siamo liberati delle nostre azioni passate, le abbiamo lasciate alle nostre spalle e le abbiamo respinte il più lontano possibile da noi” (Maimonide, Guida dei Perplessi, 3:46).

 Se il significato di Azazel rimane oscuro, e forse sulla sua etimologia non ci sarà mai accordo fra gli studiosi, il messaggio del rito appare molto più comprensibile, e in esso non si intravede alcuna ombra di un culto politeistico.

I sacrifici nella Torah

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Tratto da un commento di Rabbi Jonathan Sacks.

Nulla nell’Ebraismo è considerato più complesso e controverso dell’approccio biblico ai riti dei sacrifici.
All’interno del Pentateuco, i sacrifici svolgono un ruolo importantissimo, e le leggi relative ad essi sono espresse molto dettagliatamente. Non meno significativo è anche il luogo in cui queste leggi si trovano, cioè nel Levitico, il libro posto al centro della Torah.
Il motivo di questa centralità dei sacrifici e del servizio sacerdotale è certamente legato all’affermazione della missione del popolo ebraico, che viene annunciata subito prima della Rivelazione e della stipulazione del Patto sul Monte Sinai: “Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa” (Esodo 19:6).
Il rapporto tra Israele e le altre nazioni è paragonato a quello che si instaura tra un sacerdote e il suo popolo. Come un sacerdote, Israele è “santo”, nel senso di “separato”, con il compito di fare da mediatore tra D-o e il mondo. Le regole di purità rituale, che non fanno parte dei precetti universali imposti all’intera umanità, costituiscono la testimonianza di una vocazione nazionale, senza che ciò implichi alcuna superiorità del popolo ebraico.
Come sacerdote del mondo, Israele è chiamato a condurre una vita particolarmente vicina a D-o. I sacrifici, indicati anche con il termine avodah (servizio), sono dunque un elemento rappresentativo dell’identità ebraica. La loro importanza nella visione biblica non può essere negata.

 Eppure, come è noto, molti dei più grandi profeti di Israele si espressero con affermazioni che possono apparire superficialmente come una critica dell’intera istituzione dei sacrifici, almeno in relazione alla condizione morale e spirituale di Israele durante la loro epoca. Amos infatti dichiara nel Nome di D-o:

 “Io odio, disprezzo le vostre feste, non provo piacere nelle vostre assemblee solenni. Anche se mi offrite i vostri olocausti e le vostre oblazioni di cibo, io non le gradirò. […] Ma scorra il diritto come acqua e la giustizia come un corso d’acqua perenne” (Amos 5:21-24).

Lo stesso spirito lo troviamo in Isaia, nel passo che leggiamo ogni anno prima di Tisha B’Av:

“Che m’importa della moltitudine dei vostri sacrifici, dice il Signore. Smettete di portare oblazioni inutili. […] Il vostro incenso io lo detesto. […] Lavatevi, purificatevi, togliete dalla mia presenza la malvagità delle vostre azioni, cessate di fare il male. Imparate a fare il bene, cercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova” (Isaia 1:11-16).

Ancora più notevoli sono le parole di Geremia, che sembrano addirittura mettere in discussione l’idea che i sacrifici facessero parte del proposito originario di D-o:

“Poiché io non parlai ai vostri padri e non diedi loro alcun ordine, quando li feci uscire dal paese d’Egitto, riguardo agli olocausti e sacrifici, ma questo comandai loro: Ascoltate la mia voce, e io sarò il vostro D-o e voi sarete il mio popolo. Camminate in tutte le vie che vi ho comandato, perché siate felici” (Geremia 7:22-23).

Com’è possibile che Geremia dica una cosa del genere? La Torah non è forse piena di precetti sui sacrifici?
Una delle spiegazioni più famose e controverse delle parole di Geremia è stata fornita da Maimonide, nella sua opera filosofica La Guida dei Perplessi. Secondo Maimonide, il tempo è un fattore essenziale della trasformazione dell’umanità. Come la natura si evolve gradualmente, così anche la condotta collettiva della società umana si modifica. Questo è il motivo per cui la Torah contiene alcune leggi il cui scopo non è immediato, e il cui effetto può essere notato solo nel corso di molte generazioni. Maimonide spiega:

“Non è possibile passare istantaneamente da un estremo ad un altro; per la natura umana è dunque inconcepibile abbandonare in un attimo tutto ciò a cui è abituata. […] Nei tempi antichi, la consuetudine diffusa in tutto il mondo comprendeva il sacrificio di varie specie animali nei templi nei quali erano state poste alcune immagini, il prostrarsi davanti a tali immagini e l’offerta dell’incenso davanti ad esse. La sapienza e la cura di D-o non hanno imposto il rifiuto e l’abbandono di tutti questi tipi di culto, perché allora non si sarebbe potuta nemmeno immaginare una cosa del genere, a causa della natura umana. […] Perciò, D-o ha trasferito al Suo culto le pratiche usate precedentemente per l’adorazione delle cose create. […] In questo modo è stato possibile cancellare le tracce dell’idolatria, mentre il vero principio della nostra fede, l’esistenza di D-o e la Sua unità, è stato affermato saldamente. Tutto ciò è stato ottenuto senza confondere e sconvolgere la mente degli uomini con l’abolizione di pratiche a cui erano abituati”.

Questa interpretazione ci permette di comprendere meglio l’apparente negazione dei sacrifici da parte di Geremia. Ciò che il profeta intende affermare è che i sacrifici non erano fini a sé stessi. Essi servivano invece a stabilire fermamente nella mente delle persone l’obbligo di adorare soltanto D-o. Eppure, all’epoca di Geremia, il popolo aveva confuso il mezzo con il fine, vedendo i sacrifici come se non ci fosse in essi alcun significato profondo.

Volendo usare un eufemismo, si può dire che l’interpretazione di Maimonide incontrò pareri contrastanti tra i pensatori ebrei dei secoli successivi. La sua riflessione sembrava condurre all’idea che i sacrifici fossero necessari allo sviluppo del popolo ebraico in un preciso periodo storico, ma non in ogni epoca. Tuttavia, questo non era davvero ciò che Maimonide riteneva. Nella Guida dei Perplessi, egli dichiara infatti che “Le leggi non possono essere modificate a seconda delle persone e delle circostanze. […] Non sarebbe giusto far dipendere i principi fondamentali della Torah dai cambiamenti di tempo e di luogo”.

 Maimonide distingue inoltre tra interiorità ed esteriorità nel servizio Divino. Secondo la sua visione, l’Ebraismo impone forti limitazioni al culto sacrificale. I sacrifici possono essere offerti solo in determinati momenti, e soltanto da membri di una certa stirpe (i discendenti di Aronne), utilizzando animali specifici, ed in un solo luogo (il Santuario). La preghiera, al contrario, appartiene all’interiorità del servizio Divino e può essere quindi offerta dovunque, in qualsiasi momento, e da chiunque. La preghiera si avvicina al culto ideale, mentre i sacrifici rappresentano quasi una concessione.

I sacrifici sono dunque soltanto un’espressione esteriore di un concetto che si trova nel cuore dell’Ebraismo, cioè il “servizio di D-o” (avodah).

 Uno degli aspetti più sorprendenti dell’Ebraismo è il fatto che esso non si pone come una religione fra le tante, ma come qualcosa di completamente nuovo. Fin dall’inizio, l’identità ebraica ha sempre rappresentato una sfida ai grandi imperi e alle strutture gerarchiche e sociali. La Bibbia è una continua battaglia contro l’idolatria (il sistema imposto dal potere), il mito (i racconti che giustificano il sistema), e i riti pagani (gli atti che alimentano il sistema).

Nella società a cui l’Ebraismo si opponeva, quella basata sul conflitto, sul dominio e sulle gerarchie, il sacrificio era visto come un tentativo di placare gli dei, di ottenere la loro benevolenza e di procurarsi la loro forza.
Nell’Ebraismo, il sacrificio è invece qualcosa di completamente diverso. Il D-o di Israele è il Creatore dell’universo, il Potere supremo, ma anche Colui che si preoccupa dei deboli (gli schiavi in Egitto, le vedove, gli orfani e gli stranieri). Un D-o simile non può essere corrotto o placato con offerte materiali. Il vero significato del sacrificio viene perciò modificato per diventare un rito che crea un effetto sull’uomo, non su D-o.

 La parola korban (sacrificio) ha il significato di “portare”, o “avvicinarsi”. Per avvicinarsi a D-o, nell’Ebraismo, bisogna rinunciare a sé stessi, al proprio potere, alla propria volontà, all’esistenza autonoma e autosufficiente. È necessario cedere qualcosa, impegnarsi in un atto simbolico di rinuncia. Il risultato di un tale “avvicinamento a D-o” ci permette di guardare il mondo in maniera diversa. Rinunciare al nostro possesso di qualcosa (un animale, o una parte del raccolto agricolo) significa riconoscere che tutto ciò che abbiamo appartiene in realtà soltanto a D-o.

Per questo motivo, quando il Tempio fu distrutto, le altre forme di rinuncia rimasero valide: quelle che si compiono attraverso la volontà (con la preghiera), la mente (lo studio della Torah), o i propri beni (tramite la beneficenza e l’ospitalità verso gli stranieri).

 Ma finché esisteva il Tempio, bisognava confrontarsi con un grande pericolo. Visti dall’esterno, i sacrifici erano ciò che rendeva il culto ebraico più simile alle pratiche pagane. Anche se il loro significato profondo era del tutto diverso, la forma esteriore dei sacrifici ordinati dalla Torah era di fatto simile a quella prevista dagli altri culti. Questo problema era la vera causa della critica dei sacrifici da parte dei profeti. Ad essere contestata non era l’istituzione di tali riti, ma la degenerazione che portava i sacrifici ad assomigliare ai culti idolatrici. Senza un costante ammonimento da parte dei profeti, gli Ebrei rischiavano di vedere i sacrifici come un modo di placare D-o, per poter essere poi liberi di commettere i loro crimini contro i più deboli.

Dunque l’intenzione con cui si offrivano i sacrifici era particolarmente importante. Chi eseguiva questi riti con un proposito ingiusto poteva trasformare un atto sacro in un atto pagano.
Secondo la mentalità comune, compiere un gesto simbolico è il modo migliore di esprimere un sentimento o un’intenzione. Il rituale rappresenta infatti l’azione scenica di un proposito interiore. Nel caso del ravvedimento, in particolare, bisogna sacrificare qualcosa (che simboleggia la propria coscienza) per far nascere qualcos’altro, il rinnovamento della propria vita.
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