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Sukkot: che cosa si commemora realmente?

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Sukkòt, come altre festività bibliche, ha un significato agricolo legato al mondo della natura e uno di carattere storico, in quanto commemorazione di un evento vissuto dal popolo ebraico. Il primo significato è chiaramente espresso nella Torah, laddove si afferma che Sukkot è la “festa del raccolto” (Esodo 23:16; 34:22; Deut. 16:13), e che gli Israeliti sono chiamati a celebrare tale solennità ringraziando il Creatore per i prodotti della terra (Deut. 16:15).
Il significato storico è anch’esso illustrato nella Torah, precisamente nel Levitico, che a questo proposito dichiara:

Celebrerete questa festa in onore di HaShem per sette giorni, ogni anno. È una legge perenne, di generazione in generazione. La celebrerete il settimo mese. Abiterete in capanne (sukkot) per sette giorni, tutti quelli che saranno nativi d’Israele abiteranno in capanne, affinché le vostre generazioni sappiano che io feci abitare in capanne i figli d’Israele, quando li feci uscire dalla terra d’Egitto (Levitico 23:42-43).

Sulla base di questi versi, si ritiene generalmente che la festa di Sukkot non commemori un singolo avvenimento o un fatto specifico, bensì l’intero periodo di quarant’anni che gli Israeliti trascorsero nel deserto, abitando in capanne. Ciò rende quindi Sukkot diversa dalle altre due “festività di pellegrinaggio”, che sono invece incentrate su un unico evento: a Pesach si ricorda infatti la notte dell’uscita dall’Egitto, mentre Shavuot, secondo la tradizione, commemora la Rivelazione dei Dieci Comandamenti sul Sinai.
Questa differenza, tuttavia, potrebbe scomparire se prendessimo in considerazione un altro significato che sembra celarsi nelle parole del Levitico. Continua a leggere →

L’altro Esodo: Se il Faraone avesse detto “sì”

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Le acque tornarono e coprirono i carri e i cavalieri di tutto l’esercito del Faraone che erano entrati nel mare per inseguire gli Israeliti, e non ne scampò neppure uno di loro. […] E in quel giorno HaShem salvò Israele dalla mano degli Egiziani, e Israele vide gli Egiziani morti sulla riva del mare (Esodo 14-28-30).

Il passaggio del Mar Rosso rappresenta il momento decisivo della liberazione del popolo ebraico dall’Egitto, il miracolo della vittoria definitiva degli oppressi sui loro oppressori. Eppure, in questo pur grande trionfo, non è difficile percepire un sapore amaro, come se l’immagine presentata dal racconto biblico non sia del tutto positiva. Mentre infatti gli Israeliti, guidati da Moshè, raggiungono la riva sani e salvi e innalzano un canto di lode, gli Egiziani periscono tra le onde e affiorano in superficie ormai privi di vita. Benché si tratti di una distruzione necessaria per la salvezza d’Israele, e di un giudizio volto contro un tiranno sanguinario e il suo esercito spietato, non si può comunque negare che la Redenzione appaia segnata da un elemento tragico e macabro. Un popolo viene liberato e si avvia a diventare una vera nazione, mentre un altro subisce una grande catastrofe che gli impedirà di riscattarsi dagli errori compiuti. Continua a leggere →

Ki Tetzè: La madre nel suo nido

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Se, durante il tuo cammino, ti capiterà di trovare su un albero o per terra un nido di uccello con gli uccellini o con le uova e la madre che copre gli uccellini o le uova, non prenderai la madre con i piccoli; ma lascerai andare la madre e prenderai per te i piccoli, affinché tu possa prosperare e prolungare i tuoi giorni (Deuteronomio 22:6-7).

Nella lunga lista di precetti presentata nella sezione centrale del Deuteronomio, fra le leggi sugli oggetti smarriti, sulla costruzione delle case e sulle mescolanze varie, spunta all’improvviso questa curiosa disposizione relativa ai nidi d’uccello. Si tratta di un precetto nuovo, introdotto qui per la prima volta, al cui significato vale la pena dedicare una riflessione.

Per quale motivo la Torah comanda di “lasciar andare la madre e prendere i piccoli”? Molti commentatori si sono posti questa domanda, e hanno risposto affermando che tale precetto è un esempio di compassione nei confronti degli animali. In particolare, questo è ciò che sostiene Maimonide nella Guida dei Perplessi (III, 48):

“Per quanto riguarda il dolore, non c’è alcuna differenza reale tra quello degli uomini e quello degli animali, poiché l’amore e la compassione di una madre per i suoi figli non hanno una motivazione razionale, ma hanno a che fare solo con le emozioni e con gli istinti, i quali si trovano fra gli animali non meno che fra gli uomini”.

A ben vedere, però, la compassione non sembra essere il motivo dominante del precetto. Un commentatore contemporaneo, Rabbi Shlomo Riskin, nota infatti che mandare via la madre non è un esempio di compassione completa: se qui la Torah avesse voluto insegnarci solo a rispettare gli animali, avrebbe dovuto piuttosto proibire totalmente di disturbare gli uccelli nel nido. A questo proposito, Shlomo Riskin ritiene che lo scopo del precetto sia quello di trasmettere un ideale di sensibilità verso le sofferenze degli animali, ma che al contempo, poiché la Torah si occupa di regolare situazioni reali e concrete, la proibizione di non prendere la madre assieme ai piccoli giunga come un compromesso, una limitazione al carattere ingordo e famelico degli uomini.

A offrire un’interpretazione particolarmente illuminante è Rabbi David Fohrman, il quale chiarisce anche il motivo per cui, a questo precetto, la Bibbia associ la promessa di una lunga vita (Deut. 22:7).

Bisogna innanzitutto notare che il testo ebraico, tradotto letteralmente, non dice di “non prendere la madre assieme ai figli”, bensì, più precisamente, di “non prendere la madre sui figli”.

Cosa potrebbe mai spingere qualcuno ad appropriarsi anche dell’uccello adulto, quando sarebbe molto più semplice scacciarlo e afferrare le uova o i piccoli incapaci di volare? La risposta emerge dall’immagine della madre che si trova “sui figli”, cioè che li ricopre per proteggerli dai pericoli esterni. Verosimilmente, chi uccide la madre lo fa dunque per arrivare ai figli che essa difende fino alla morte.

La condanna della Torah si abbatte quindi contro coloro che oltraggiano l’istinto materno per soddisfare i propri bisogni. Trasformare l’impulso protettivo della madre nella causa della sua morte è considerato un atto di dissacrazione. Si tratta di un insegnamento simile a quello che si cela dietro il famoso precetto che recita: “Non cuocere il capretto nel latte della madre” (Esodo 23:19; 24:26; Deut. 14:21). La Torah non ammette che una fonte di vita diventi uno strumento di morte, e questo principio, in quanto universale nel senso più pieno, vale anche nel rapporto tra gli esseri umani e gli animali. Al popolo d’Israele, nazione consacrata, non è lecito mescolare insieme la carne con il latte che le dà vita e sostentamento, né uccidere un uccello mentre è nell’atto di proteggere i suoi piccoli.

A fornirci una conferma di questa interpretazione è la già citata frase che chiude il brano: “affinché tu possa prosperare e prolungare i tuoi giorni”(Deut. 22:7). Come spiega Rabbi Fohrman, esiste solo un altro precetto a cui la Bibbia associa la ricompensa di una lunga vita, e si tratta di uno dei Dieci Comandamenti:

Onora il padre e la madre affinché si prolunghino i tuoi giorni nella terra che Hashem, il tuo Dio, ti darà (Esodo 20:12).

A legare insieme queste due leggi, in apparenza così diverse, è il rispetto dovuto ai genitori, un rispetto che nasce dalla vita e che genera la vita.

Il mondo di Dio e il mondo dell’uomo

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E le acque si innalzarono con grande forza sopra la terra, e tutte le alte montagne che erano sotto tutto il cielo furono coperte (Genesi 7:19).

L’immagine della terra senza abitanti, completamente sommersa dalle acque e dominata dal caos, compare nella Torah sia nel racconto della Creazione che in quello del Diluvio, due eventi che sembrano tanto differenti e immensamente distanti. Il primo è associato ai concetti di vita, di nascita e di benedizione; il secondo è legato invece alla distruzione, alla morte e al fallimento. Eppure, Dal punto di vista tematico e letterario, le due storie bibliche presentano molte somiglianze e possono addirittura essere lette in parallelo.

Le varie fasi che si succedono nei sei giorni della Creazione (Genesi 1) saranno poi ripetute fedelmente nell’avvicendarsi degli eventi legati al Diluvio universale (Genesi 8), secondo lo stesso ordine cronologico, come si comprende da un confronto tra i due diversi capitoli:

La Creazione	Il Diluvio
…E il vento* (Ruach) di Dio si librava sopra le acque* (1:2).	Dio fece passare un vento* (Ruach) sulla terra e le acque si abbassarono* (8:1).
“Via sia un firmamento tra le acque e separi le acque dalle acque” (1:6).	Le fonti dell’abisso e le cateratte del cielo furono chiuse e fu trattenuta la pioggia dal cielo (8:2).
“Le acque che sono sotto il cielo si riuniscano in un solo luogo e appaia l’asciutto” (1:9).	E le acque andarono diminuendo fino al decimo mese. Nel decimo mese, il primo giorno del mese, apparvero le vette dei monti (8:5).
“Faccia la terra germogliare l’erba, le piante che producano seme e gli alberi da frutto” (1:11).	E la colomba tornò da lui (Noè) verso sera; ed ecco, essa aveva nel becco una foglia d’ulivo (8:11)
“…E volino gli uccelli sopra la terra per l’ampio firmamento del cielo” (1:20).	Poi [Noè] mandò fuori la colomba; ma essa non ritornò più da lui (8:12).
“Produca la terra esseri viventi secondo la loro specie: bestiame, rettili e fiere della terra” […] E Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine” (1:24-26).	“Esci dall’arca tu, tua moglie, i tuoi figli e le mogli dei tuoi figli con te. Fa’ uscire con te tutti gli animali con te, di ogni carne: uccelli, bestiame e tutti i rettili che strisciano sulla terra” (8:16)
“Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e dominatela” (1:28).	“Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e moltiplicatevi in essa” (9:7).

Dopo la fine delle piogge del Diluvio, come si nota chiaramente dallo schema, le varie forme di vita riprendono il loro posto sulla terra nello stesso ordine in cui erano state create secondo il racconto di Genesi 1. Dalle corrispondenze sono logicamente esclusi gli astri e gli animali marini, poiché la loro esistenza non era stata compromessa dal terribile cataclisma.

Dunque il Diluvio universale, oltre a rappresentare il giudizio contro la corruzione della terra, è da considerarsi soprattutto come una sorta di ri-Creazione del mondo, che si differenzia dalla prima Creazione per il ruolo assunto dall’essere umano. Mentre all’inizio della Genesi l’artefice dell’ordine del cosmo è unicamente Dio, nel racconto successivo anche l’uomo svolge una parte attiva nella rinascita della terra, come mostrano le tante azioni compiute da Noach (Noè).
Ciò sembra causare un’alterazione dell’equilibrio dei rapporti tra la specie umana e gli animali. È probabilmente questo il motivo per cui, se in Genesi 1 Dio aveva stabilito che l’uomo fosse vegetariano (vedi Genesi 1:29), ora Noach e i suoi discendenti ricevono anche il permesso di cibarsi di carne, sebbene tale concessione sia sottoposta a una norma etica basilare (vedi “Ever MinHaChai“).
Prima del Diluvio, la Torah ci racconta che “Il Signore chiuse la porta dell’arca” (Genesi 7:16). Ma in seguito, nella nuova Creazione, leggiamo che “Noach aprì la copertura dell’arca” (Genesi 8;13). Il mondo di Dio ha lasciato il posto al mondo dell’uomo.

Il sistema di parallelismi di cui abbiamo parlato, già messo in luce da autori come Joshua Berman e Yitzchak Etshalom, pone una vera e propria sfida alle ipotesi formulate dalla critica biblica accademica negli ultimi duecento anni. La struttura letteraria dei due brani analizzati dimostra infatti che, al contrario di come sostengono molti studiosi, i racconti della Creazione e del Diluvio sono il frutto di un progetto coerente e unitario. Le varie corrispondenze che abbiamo elencato sono in contraddizione con la teoria secondo cui la Genesi sia stata composta dall’unione di testi differenti, scritti da autori in conflitto fra loro, con numerose aggiunte e manipolazioni successive.

Nella prima Creazione c’era però un componente fondamentale che non abbiamo ancora menzionato: lo Shabbat, il settimo giorno. Secondo Rabbi David Fohrman, anche quest’ultimo elemento ha un suo parallelo nel racconto del Diluvio: “l’arco fra le nubi” (Genesi 9:8-17).
Mentre lo Shabbat rappresenta la cessazione dell’opera divina della Creazione, l’arcobaleno segna invece la fine della ri-Creazione seguente al Diluvio, ma è anche il simbolo della promessa secondo cui: “Finché la terra durerà, semina e raccolta, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte non cesseranno mai” (Genesi 8:22). In ebraico, il verbo cessare è qui espresso con la radice Sh-b-t, la stessa che forma la parola Shabbat e che appare due volte in Genesi 2:1-3.
Inoltre, è interessante notare che il passo relativo all’arcobaleno presenta molte somiglianze con la descrizione dello Shabbat riportata nel Libro dell’Esodo. Sia lo Shabbat che l’arcobaleno sono infatti definiti brit (patto), brit olam (patto perpetuo), ot brit (segno del patto), ledorot olam (per tutte le generazioni), beini ubeineichem (“fra me e voi”). Ciò conferma l’esistenza di un certo legame tra i due concetti, anche al di là della Genesi.

Shabbat

Arcobaleno

I figli d’Israele perciò osserveranno il Sabato, celebrando il Sabato di generazione in generazione, come un patto perpetuo. Esso è un segno perpetuo fra me e i figli d’Israele, poiché in sei giorni il Signore fece i cieli e la terra, e il settimo giorno cessò (Esodo 31:16-17)

“Questo è il segno del patto che io faccio tra me e voi, e tutti gli esseri viventi che sono con voi, per tutte le generazioni future. […] E io mi ricorderò del mio patto fra me e voi ed ogni essere vivente di ogni carne, e le acque non diventeranno più un diluvio per distruggere ogni carne. L’arco dunque sarà nelle nuvole e io lo guarderò per ricordarmi del patto perpetuo fra Dio e ogni essere vivente di qualunque carne che è sulla terra”. E Dio disse a Noè: “Questo è il segno del patto che io ho stabilito fra me e ogni carne che è sulla terra” (Genesi 9:15-17).

È doveroso a questo punto chiedersi se i parallelismi finiscano qui, con la corrispondenza tra il settimo giorno e l’arcobaleno, o se vadano addirittura oltre. La domanda assume un’importanza cruciale poiché, se davvero questa linea di continuità strutturale si estendesse fino a comprendere anche il racconto del Giardino dell’Eden (Genesi 2:4 – 3:24), ciò costituirebbe una clamorosa prova dell’unità e della coerenza del Libro della Genesi, in aperto contrasto con quanto affermato dalle teorie critiche più accreditate. Uno dei capisaldi dell’ipotesi documentale è infatti l’assunto secondo cui il racconto dei sette giorni della Creazione e quello di Adamo ed Eva derivino da fonti diverse e riflettano idee contrastanti sull’origine dell’umanità. I due brani, secondo la stessa teoria, sarebbero stati raccolti in un unico testo dopo secoli dalla loro composizione originale. Similmente, si ritiene che anche il racconto del Diluvio, assieme a tante altre sezioni della Torah, abbia raggiunto la sua forma attuale attraverso l’unione di documenti diversi da parte di vari redattori. Le argomentazioni alla base di questa ipotesi critica meritano certamente di essere studiate a fondo e in modo dettagliato, ma ciò su cui ora intendiamo concentrarci sono le corrispondenze strutturali tra i vari capitoli della Genesi.

Dunque, fino a che punto arriva realmente lo schema dei parallelismi?

Dopo il passo relativo all’arcobaleno, la Bibbia ci presenta una vicenda alquanto strana che toglie al personaggio di Noach qualsiasi aura di eroismo:

E Noach, uomo della terra, cominciò e piantò una vigna e bevve del vino e si ubriacò, e si scoprì in mezzo alla sua tenda. E Cham, padre di Kenan, vide la nudità di suo padre e andò a dirlo ai suoi due fratelli di fuori. Ma Shem e Yefet presero un mantello, se lo misero sulle loro spalle e, camminando all’indietro, coprirono la nudità del loro padre; e, siccome avevano le loro facce rivolte dalla parte opposta, non videro la nudità del loro padre (Genesi 9:20-23)

Siamo davanti alla storia di un fallimento che segue immediatamente la ri-Creazione del mondo. È impossibile allora non pensare al fatto che anche la Creazione originaria era stata seguita da un fallimento: quello della prima coppia umana nel Giardino dell’Eden. Tra i due racconti, già legati concettualmente dai Maestri del Talmud (vedi Sanhedrin 70a-b), David Fohrman ha individuato le seguenti affinità linguistiche e tematiche:

In Genesi 2:7 è scritto che l’uomo fu creato dalla polvere della terra, in ebraico: afar min-haadamah; In Genesi 9:20 Noach è chiamato ish haadamah (uomo della terra).
Il verbo Vayita (“e piantò”), estremamente raro nella Torah, compare la prima volta in Genesi 2:8: “E piantò il Signore Dio un giardino in Eden”, e la seconda in Genesi 9:20: “E Noach […] piantò una vigna”.
In entrambi i racconti, il fallimento avviene a causa di un frutto: quello dell’albero della conoscenza del bene e del male nella prima storia e quello della vite nella seconda.
Entrambe le vicende sono accomunate dal tema della nudità (Genesi 2:25; 9:20) e della vergogna che deriva da essa (Genesi 3:7: 9:24).
Dopo il peccato di Adamo, Dio maledice il serpente condannandolo ad essere il più infimo delle bestie (Genesi 3:14). Impiegando un linguaggio simile, Noach maledice Kenan dichiarando che egli sarà il “servo dei servi dei suoi fratelli” (9:25).

Anche in questo caso, le differenze tra i due racconti riguardano il ruolo dell’uomo nella nuova Creazione. Nel mondo di Dio, era il Sovrano dell’universo a piantare il giardino, a coprire la nudità degli esseri umani con delle tuniche e a pronunciare la maledizione. Nel mondo dell’uomo qualcosa è cambiato: Noach pianta la vigna, i suoi figli coprono la sua nudità, e Noach stesso maledice Kenan. L’umanità diviene protagonista e il paesaggio assume tratti più terreni e concreti.

Bisogna tuttavia osservare che, nonostante i parallelismi presenti nella storia della vigna, il brano risulta privo di alcuni fra gli elementi più importanti che caratterizzano la vicenda dell’Eden, come il concetto dell’espulsione dell’uomo. Sembrerebbe quindi che tali elementi siano rimasti senza una corrispondenza nel mondo della seconda Creazione, ma in realtà, come spiega Rabbi Fohrman, non è così. Esiste infatti un’altra storia nella Genesi che sembra anch’essa ricollegarsi al racconto dell’Eden, una storia che è separata da quella della vigna di Noach soltanto da un elenco di genealogie. Si tratta del racconto della Torre di Babele (Genesi 11:1-9).

In un articolo precedente, ci siamo già occupati del brano di Babele e dei suoi affascinanti significati. Eviteremo perciò di esprimere qualsiasi commento sull’interpretazione del racconto, ma ci limiteremo unicamente a far notare come in esso siano rintracciabili alcuni richiami tematici e linguistici alla vicenda di Adamo ed Eva.

Genesi 2:8 ci narra che il Giardino dell’Eden fu piantato mikedem (“da oriente”). Secondo Genesi 11:2, gli uomini che edificarono la Torre erano giunti anch’essi mikedem.
Prima di esiliare Adamo ed Eva dall’Eden, Dio dichiara: “Ecco, l’uomo è diventato unico come noi” (Genesi 3:22, traduzione basata su Targum Yonathan e Rashi). Prima di disperdere gli abitanti di Babele, Egli dichiara invece: “Ecco, essi sono un unico popolo e hanno tutti un’unica lingua” (11:6). La punizione deriva in entrambi i casi dall’essere unici (achad in ebraico).
Adamo conferisce nomi agli animali (Genesi 2:19). I costruttori della Torre sono mossi dall’intento di “farsi un nome” (11:6).
Il verbo utilizzato per descrivere la creazione della donna (Vayiven, letteralmente: “costruire”) è lo stesso utilizzato per la costruzione della Torre (Genesi 11:5).
In entrambe le storie, Dio sembra esprimere un’insolita preoccupazione per gli intenti dell’uomo: “Ecco l’uomo è diventato unico come noi, per la conoscenza del bene e del male. E ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche dell’albero della vita” (Genesi 3:22); “Ecco, essi sono un unico popolo e hanno tutti un’unica lingua; questo è l’inizio della loro opera e ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile. E ora scendiamo e confondiamo la loro lingua” (Genesi 11:6-7). Nel testo ebraico, i due discorsi di Dio presentano alcuni termini in comune: Hen (ecco), V’atah (e ora), Achad (uno), oltre all’uso del plurale d’eccellenza in riferimento alla Divinità.
In entrambe le vicende, l’umanità è punita con l’esilio.

Per ragioni misteriose, la storia dell’Eden subisce una “rifrazione” nel mondo post-diluviano e si divide nei due racconti della vigna di Noach e della Torre di Babele, che tuttavia non hanno assolutamente nulla in comune tra loro.

Lungi dall’essere un testo nato dall’accorpamento disordinato di documenti diversi, la Torah appare dunque costruita secondo una struttura letteraria complessa, come un disegno che si sviluppa a poco a poco pagina dopo pagina. Ma su questa struttura, e sui significati che ad essa sono affidati, c’è sicuramente ancora molto da scoprire e da rivelare.