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Amori nati al pozzo: le “scene-tipo” della Bibbia

Un uomo che ha intrapreso un lungo viaggio incontra la sua futura sposa presso un pozzo, in terra straniera. La ragazza corre ad annunciare l’arrivo del viaggiatore in casa sua, dove l’uomo viene poi accolto. Infine, un banchetto sancisce il fidanzamento della giovane con il nuovo arrivato.
La situazione appena descritta suonerà senza dubbio familiare a qualsiasi lettore della Bibbia. Si tratta infatti di un episodio che ricorre più volte nelle Scritture e che si verifica, seppure con alcune notevoli variazioni, nella vita di vari personaggi.

Quello del fatidico incontro al pozzo non è di certo un caso unico: nelle narrazioni bibliche troviamo infatti molti tipi di racconti che si ripetono, che appaiono come la replica o la rielaborazione di altri eventi, e che fanno ricorso a temi, immagini ed espressioni tratte da un repertorio fisso. Una bella donna, presentata dal marito come sua sorella, viene rapita da un sovrano lussurioso;  una moglie sterile riceve da Dio la benedizione di una gravidanza; un emissario divino preannuncia la nascita di un personaggio che cambierà le sorti del suo popolo: questi sono solo gli esempi più famosi di ciò che il grande critico letterario Robert Alter ha definito “scene-tipo” della Bibbia.
Nel suo libro L’arte della narrativa biblica, proprio in riferimento al cosiddetto “episodio del pozzo”, Alter afferma che questa tipologia di racconti, attraverso una serie di elementi convenzionali e stereotipati (il viaggio, l’incontro, il banchetto, il fidanzamento), creava agli occhi del pubblico originario una scena familiare in cui ogni differenza o variazione rispetto al modello tipico poteva essere subito notata. Proprio a tali variazioni è affidata la chiave di lettura che ci permette di comprendere al meglio il messaggio del testo biblico e di conoscere in profondità i suoi personaggi.
L’idea proposta da Alter ha rappresentato una novità per il mondo della critica biblica accademica, ma non per quello dell’esegesi tradizionale ebraica: nel Talmud e nei Midrashim, gli antichi Maestri evidenziano spesso le analogie tra le vicende narrate nella Torah, mettendo in luce anche le differenze e traendo da esse conclusioni interpretative sorprendenti.

Analizziamo dunque i vari “episodi del pozzo” provando a soffermarci sulle differenze che rendono unico ogni esempio di questa scena-tipo, e che ci permettono di soffermarci sulle qualità caratteristiche di ciascuno dei personaggi coinvolti. Continua a leggere

Vayishlach: lo stupro di Dinah

Il brano di questa settimana, con la vicenda di Dinah e dei suoi fratelli, porta tra le pagine della Genesi una drammatica esplosione di sangue e violenza.

Dinah, la giovane figlia del patriarca Yaakov, si allontana da casa per andare a incontrare le ragazze cananee, ma viene rapita e violentata da Shekhem, il principe dell’antica città omonima. Dopo lo stupro, Shekhem si mostra sinceramente innamorato di Dinah, e dichiara di volerla prendere in moglie. Chamor, re della città e padre di Shekhem, si reca da Yaakov e dalla sua famiglia con una proposta: “Mio figlio è innamorato della vostra figlia; dategliela in moglie! Anzi, alleatevi con noi: voi darete a noi le vostre figlie e vi prenderete per voi le nostre figlie, abiterete con noi e il paese sarà a vostra disposizione” (Genesi 34:8-10). Yaakov tace, ma i suoi figli intervengono con astuzia: “Solo a questa condizione acconsentiremo alla vostra richiesta, se cioè voi diventerete come noi, circoncidendo ogni vostro maschio” (34:15). Chamor e Shekhem, spinti dall’interesse economico che sarebbe derivato dall’alleanza con la ricca famiglia di Yaakov, accettano l’accordo e fanno circoncidere ogni maschio del loro popolo. Dopo tre giorni, mentre gli abitanti di Shekhem sono indeboliti a causa della dolorosa operazione, viene attuato il terribile piano: “I due figli di Yaakov, Shimon e Levì, fratelli di Dinah, presero ciascuno una spada, entrarono nella città con sicurezza e uccisero tutti i maschi. Passarono così a fil di spada Chamor e suo figlio Shekhem, portarono via Dinah dalla casa di Shekhem e si allontanarono. I figli di Yaakov si buttarono sui cadaveri e saccheggiarono la città, perché quelli avevano disonorato la loro sorella” (34:25-27).

Di fronte a questo racconto, ciascun lettore sarà portato a formulare dei giudizi morali a seconda dei propri valori e del proprio ambiente culturale. Ma i giudizi personali, spesso facili ed immediati, dovrebbero rimanere al di fuori dello studio della Torah. Dobbiamo dunque tenere da parte le nostre valutazioni e chiederci semplicemente quale sia il punto di vista del testo biblico sulla vicenda. La Torah giustifica le azioni di Shimon e Levì, oppure le condanna?

Il testo ci narra che Yaakov, dopo la strage compiuta dai suoi figli, rimprovera duramente Shimon e Levì. Eppure, la sua critica non deriva da motivazioni morali, ma da una preoccupazione di tipo pragmatico: “Allora Yaakov disse a Shimon e Levì: «Voi mi avete messo in difficoltà, rendendomi odioso agli abitanti del paese, ai Cananei e ai Perizziti, mentre io ho pochi uomini; essi si raduneranno contro di me, mi vinceranno e io sarò annientato con la mia casa» (Genesi 34:30). Yaakov teme quindi la possibile reazione militare delle popolazioni vicine, ma Shimon e Levì rispondono al suo rimprovero: “Dovevamo forse lasciare che nostra sorella fosse trattata come una prostituta?” (34:31).

Fino a questo punto non sembra essere emerso alcun giudizio morale contro l’inganno e il massacro compiuti da Shimon e Levì. Eppure, subito dopo questa drammatica vicenda, Yaakov riceve un comando da parte di Dio ed esorta tutta la sua famiglia con queste parole: “Rimuovete gli dèi stranieri che avete con voi, purificatevi e cambiate gli abiti. Poi alziamoci e andiamo a Betel, dove io costruirò un altare al Dio che mi ha esaudito al tempo della mia angoscia e che è stato con me nel cammino che ho percorso” (Genesi 35:3). Non è un caso che questo bisogno di purificazione segua immediatamente la narrazione della strage. Gli idoli pagani a cui si fa riferimento, così come i gioielli citati al verso successivo, dovevano essere stati raccolti dai figli di Yaakov durante il saccheggio. La famiglia del patriarca è chiamata ora a privarsi di questi beni, che vengono non a caso seppelliti proprio nella città di Shekhem (35:4). Che tale purificazione sia legata alla vicenda della strage è confermato da ciò che il testo racconta subito dopo: “Poi levarono l’accampamento e un terrore molto forte assalì i popoli che stavano attorno a loro, così che non inseguirono i figli di Yaakov” (35:5). Soltanto ora che le spoglie conquistate durante l’assalto sono state abbandonate, la protezione divina può preservare la famiglia dagli attacchi dei popoli vicini.

Una condanna esplicita sarà poi pronunciata da Yaakov stesso, sul letto di morte, nella forma di una maledizione: “Shimon e Levì sono fratelli, le loro spade sono strumenti di violenza. Non entri l’anima mia nel loro consiglio, non si unisca la mia gloria alla loro adunanza. Poiché nella loro ira hanno ucciso degli uomini, e nella loro caparbietà hanno storpiato un toro. Maledetta la loro ira, perché è violenta, e il loro furore perché è crudele! Io li dividerò in Yaakov e li disperderò in Israele” (Genesi 49:5-7).

Perché queste parole tanto severe giungono così in ritardo? È probabile che l’intento della Torah, nel racconto dello stupro di Dinah, sia quello di porre enfasi sulle responsabilità di Yaakov, più che sulla ferocia di Shimon e Levì. Il brano narra infatti che, pur essendo venuto a conoscenza dello stupro della figlia, il patriarca non reagì (vedi Genesi 34:5). Quando Chamor e Shekhem si presentarono per proporre le loro trattative di matrimonio, Yaakov non disse nulla, ma lasciò che i propri figli gestissero la faccenda. Sembra perciò che questa passività del capofamiglia, su cui la Torah insiste, sia stata la causa degli orrori che seguirono. Tuttavia, come abbiamo visto, la Bibbia non tralascia di condannare anche le responsabilità individuali di Shimon e Levì.

Abbiamo fino ad ora analizzato il testo biblico senza confrontarci con la tradizione esegetica ebraica. Vediamo quindi di scoprire quali osservazioni siano state proposte dai vari autori rabbinici. Molti commentatori tendono a ridimensionare il peccato di Shimon e Levì, affermando ad esempio, come fa l’Or HaChayim, che gli abitanti di Shekhem parteciparono attivamente al rapimento di Dina, o che ostacolarono con le loro forze militari l’operazione di salvataggio dei due fratelli.

Nella sua codificazione dei sette precetti noachidi, Maimonide (Rabbi Moshe ben Maimon) espone un punto di vista altamente problematico sulla vicenda di Shekhem:

“Alle nazioni del mondo è comandato di istituire tribunali in ogni città per giudicare secondo i precetti, e di ammonire il popolo. Un noachide che ha violato uno dei sette precetti deve essere messo a morte tramite la spada. Per questa ragione tutti i signori di Shekhem meritavano la morte, perché Shekhem aveva rapito [Dinah] ed essi avevano visto e ne erano a conoscenza, ma non lo giudicarono” (Hilkhot Melakhim 9, 14).

Secondo Maimonide, gli abitanti della città si dimostrarono di fatto complici del crimine del loro principe, poiché non chiamarono Shekhem in giudizio, violando così il precetto universale che obbliga tutte le nazioni a perseguire la giustizia nella società, e rendendosi quindi meritevoli di morte. Tale affermazione è già di per sé molto controversa, in quanto riflette in modo discutibile solo una (la più severa) delle tre opinioni raccolte nel Talmud. Inoltre, c’è da chiarire che la pena di morte non è uno strumento di vendetta di cui chiunque può servirsi per compiere giustizia con le proprie mani. Dunque, anche se l’interpretazione di Maimonide fosse corretta, Shimon e Levì non avrebbero avuto alcun diritto di farsi giudici ed esecutori della pena.

Più coerente con il testo biblico sembra essere Nachmanide (Rabbi Moshe ben Nachman), che critica aspramente il comportamento di Shimon e Levì e prende le distanze dalle affermazioni di Maimonide:

“Poiché gli uomini di Shekhem erano malvagi, i figli di Yaakov consideravano il loro sangue come acqua [cioè pensavano che fosse permesso versare il loro sangue], e vollero quindi ottenere vendetta con le loro spade spietate. Così essi uccisero il re e tutti gli uomini della città in quanto erano suoi servi e ai suoi comandi. […] Essi agirono in modo crudele contro la gente della città promettendo:  ‘Abiteremo con voi e diventeremo un solo popolo’, e la gente del villaggio accettò, ma [Shimon e Levì] non mantennero la parola. Forse essi [gli abitanti della città] si sarebbero ravveduti tornando a Dio, ma [Shimon e Levì] li uccisero senza motivo, poichè quelli non avevano fatto loro alcun male. E ciò è quanto Yaakov intendeva dire con le parole: ‘Le loro spade sono strumenti di violenza’”.

Sulla stessa linea si pone il commento di Radak:

Le loro spade sono strumenti di violenza – le loro spade furono strumenti di violenza, poiché essi uccisero tutti gli uomini di Shekhem senza una giustificazione; anche se Shekhem aveva commesso un crimine, qual era la colpa di tutti gli altri?

Rav Tamir Granot, presentando un’interpretazione alternativa delle parole di Maimonide, propone in un suo articolo una brillante riflessione:

“In riferimento alle Leggi noachidi, Maimonide scrive: «Per questa ragione tutti i signori di Shekhem (ba’alei Shekhem) meritavano la morte». Ciò non dovrebbe essere inteso – al contrario di come molti ritengono – come un motivo per uccidere tutti i maschi della città, bensì come il motivo per mettere a morte la leadership della città, perché i capi non avevano fatto nulla per prevenire o per fermare l’abominio. Il termine ba’alei è impegato qui, come nel Libro dei Giudici, nella storia di Gedone, in riferimento ai capi che avrebbero potuto provvedere alla liberazione della vittima, ma non lo fecero e si resero perciò colpevoli. Le masse popolari non possono essere ritenute colpevoli di tutto ciò che avviene intorno a loro […]. Quando Abramo intervenne a favore di Sodoma, Dio gli rispose forse che tutti gli abitanti della città meritavano la morte perché non si erano opposti al male? Anche quando esiste una responsabilità indiretta, il principio di proporzionalità della pena rispetto al crimine deve essere mantenuto, e le nostre pretese devono essere ragionevoli. Una persona che pretende che ogni Arabo che abita nello stesso edificio di un terrorista dovrebbe essere considerato alla stregua del terrorista stesso – e trattato come tale – sta giustificando l’uccisione di persone innocenti”.

Vayetzè: la scala che conduce al cielo

sullam

Sulla strada verso la città di Charàn, dove Yaakòv (Giacobbe) si stava recando per fuggire dal suo furioso fratello Esàv, il futuro patriarca del popolo ebraico assiste, durante la notte, a una visione onirica di grande forza suggestiva:

Yaakòv fece un sogno: ed ecco, una scala poggiava sulla terra, e la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco, gli angeli di Dio ne salivano e ne scendevano. Ed ecco che Hashèm gli stava sopra e disse: «Io sono Hashèm, il Dio di tuo padre Avrahàm e il Dio di Yitzchak: la terra su cui ti sei coricato, la darò a te e alla tua discendenza. La tua discendenza sarà come la polvere della terra; ti espanderai a occidente, a oriente, a settentrione e a mezzogiorno. In te e nella tua posterità saranno benedette tutte le famiglie della terra. Ed ecco che Io sono con te, ti proteggerò ovunque andrai e ti farò tornare in questa terra, perché non ti abbandonerò senza aver compiuto ciò che ti ho detto» (Genesi 28:12-15).

Nella tradizione ebraica, la misteriosa immagine dei malakhei Elohim (emissari di Dio) che salgono e scendono ha dato luogo a numerose interpretazioni diverse, di carattere filosofico, mistico e oracolare. Il Midrash Tanchumah intende il sogno come una sorta di anticipazione profetica dell’intera storia ebraica, e gli angeli come simboli dei grandi imperi nemici di Israele, che si elevano al potere per poi crollare. Altri ritengono invece che la scala rappresenti il Monte Sinai, e che gli “emissari di Dio” siano Mosè e Aronne. Secondo Maimonide, il sogno sarebbe da interpretare come un’illustrazione del processo di elevazione spirituale dei profeti.
Ciascuna delle interpretazioni proposte possiede un proprio valore ed è in grado di trasmettere efficacemente un determinato insegnamento. Ma ciò non può esimerci dal ricercare anche il significato contestuale e immediato della visione, quello che il testo biblico intende comunicare e che Yaakov stesso poteva comprendere nel suo ambiente culturale.

Alcuni studiosi, in particolare Yair Zakovitz e Yitzchak Etshalom, hanno fatto notare che esiste un parallelismo tra il brano del sogno di Yaakov e il racconto della Torre di Babele. Le parole: “ed ecco, una scala poggiava sulla terra, e la sua cima raggiungeva il cielo” ci ricordano infatti ciò che la Torah aveva detto a riguardo della famosa torre, la cui cima avrebbe dovuto toccare il cielo (Genesi 11:4). Il nome Bavèl (Babele \ Babilonia), che in lingua sumera significa “porta di Dio”, è simile a Betel (“Casa di Dio”), il nome che Yaakov conferisce alla località in cui aveva ricevuto la visione (Genesi 28:19). Yaakov chiama quel luogo anche Shaar HaShamayim, cioè “porta del cielo”, un’espressione non molto diversa dal nome con cui era nota la ziggurat di Babilonia (da identificare verosimilmente con la Torre di Babele), ovvero: “casa delle fondamenta del cielo e della terra” (Etemenanki). Il parallelismo risulta ancora più significativo se si considera che, secondo Efraim Avigdor Speiser, la scala menzionata nel brano era in realtà una forma di ziggurat, le antiche strutture mesopotamiche che si riteneva mettessero in contatto gli esseri umani con le divinità del cielo.
Tuttavia, nel caso di Babele, l’incontro tra l’umano e il Divino avveniva secondo un’unica direzione, una discesa verticale: “E Hashèm scese a vedere la città e la torre che gli uomini stavano costruendo” (Genesi 11:5); al contrario, nel sogno di Yaakov l’intervento divino segue due direzioni:  “ed ecco, gli angeli di Dio salivano e scendevano”. Ciò avviene perché la Torre costituisce un tentativo umano e blasfemo di elevazione, mentre l’immagine della scala è l’allegoria di un vero contatto con Dio, che non deriva dall’orgoglio dell’uomo. Non è un caso allora che, mentre i costruttori della Torre erano emigrati da oriente (Genesi 11:2), Yaakov, dopo essersi destato, segue la via opposta: “E Yaakòv si mise in cammino e andò nella terra dei figli dell’oriente” (29:1).

Dunque il primo messaggio che il sogno comunica è il particolare valore spirituale attribuito alla Terra di Kenàn (poi chiamata Terra di Israele). Il paese in cui Avraham si era stabilito per ordine di Dio, promesso ai suoi discendenti come eredità eterna, è presentato ora a Yaakov come un luogo speciale dove la Presenza divina si manifesta e si rivela. Ma c’è anche un altro importante messaggio su cui la Torah insiste:

“Ed ecco che Io sono con te, ti proteggerò ovunque andrai e ti farò tornare in questa terra, perché non ti abbandonerò senza aver compiuto ciò che ti ho detto” (Genesi 28:15).

Proprio nel momento in cui si apprestava a lasciare la sua patria, la terra santa, Yaakov riceve una promessa essenziale: Dio non è solo nella Terra di Kenàn. Il Sovrano dell’universo potrà accompagnarlo ovunque, vegliare su di lui e infine ricondurlo nel paese dei suoi padri. Yaakov stesso sembra piuttosto sorpreso da questa promessa, come si può dedurre dal giuramento che egli pronuncia dopo il risveglio:

“Yaakòv fece questo voto: «Se Dio sarà con me e mi proteggerà in questo viaggio che sto facendo e mi darà pane da mangiare e vesti per coprirmi, se ritornerò sano e salvo alla casa di mio padre, Hashèm sarà il mio Dio»” (Genesi 28:20-21).

Si ha quindi l’impressione che Yaakov non sia pienamente convinto che la promessa si compirà realmente. Ciò è comprensibile se si considera che, nel mondo antico, ad ogni divinità era associato un particolare territorio o un ambito limitato della natura. In altre parole, gli dèi avevano un proprio raggio d’azione e una sorta di “giurisdizione” ben definita, anche dal punto di vista geografico. La fede in un Dio universale, capace di estendere il proprio potere in qualsiasi luogo, contraddice radicalmente tale concezione religiosa arcaica. Questa idea, come attesta la Bibbia stessa, non fu compresa facilmente dalle nazioni confinanti con Israele. Gli Aramei, ad esempio, dopo aver subito una sconfitta da parte del popolo ebraico, incoraggiarono il loro re con queste parole: «Il loro Dio è un Dio dei monti, per questo ci sono stati superiori; forse se li attaccassimo in pianura, saremmo superiori a loro» (1 Re 20:23).
In maniera simile, gli stranieri inviati dal re d’Assiria in Terra d’Israele, chiamarono Hashem “Il Dio del paese” (2 Re 17:26).

In alcuni casi, l’antica credenza pagana influenzò anche gli Ebrei. In più occasioni, infatti, coloro che si trovavano al di fuori della Terra di Israele vennero considerati come tagliati fuori dal culto di Dio (vedi Giosuè 22:24-25 e 1 Samuele 26:19). Ma questa visione estremamente limitativa non può applicarsi al Creatore del mondo, che il Salmista chiama “Re grande su tutta la terra” (Salmi 46:3).

Subito dopo il suo sogno profetico, Yaakov dichiara: «Certamente Hashèm è in questo luogo e io non lo sapevo» (Genesi 28:16). Questa è la lezione che egli apprende all’inizio del viaggio. Ma al suo ritorno, Yaakov avrà imparato che Dio non si trova soltanto in quel luogo, la Terra di Kenàn. Eppure, questa seconda lezione appare tanto radicale che anche molti anni dopo, quando il patriarca lascerà nuovamente la propria patria per scendere in Egitto, la voce divina dovrà rassicurarlo ancora una volta:
«Io sono Dio, il Dio di tuo padre. Non temere di scendere in Egitto, perché laggiù io farò di te un grande popolo. Io scenderò con te in Egitto e io certo ti farò tornare» (Genesi 46:3-4).

Vayechì: Rivalità tra fratelli nel Libro di Bereshit

efraim

Con la Parashah di Vayechì (Genesi 47:28 – 50:26) si conclude la lettura del Libro di Bereshit (Genesi) secondo il ciclo annuale stabilito dalla tradizione ebraica.

Uno dei temi principali che unisce le varie storie narrate in Bereshit è senza dubbio quello della rivalità tra fratelli. I conflitti fra Caino e Abele, Isacco e Ismaele, Giacobbe ed Esaù, e infine fra Giuseppe e i suoi fratelli, si susseguono formando un vero e proprio filo conduttore che contribuisce a creare una struttura coerente nel racconto biblico. Tutte queste accese rivalità si sviluppano secondo uno schema preciso che rappresenta un’evoluzione graduale.

Il primo scontro, quello fra Caino e Abele, è il tragico prototipo del fratricidio. Il primogenito (Caino), credendo di essere stato rifiutato dal favore Divino, arriva addirittura ad uccidere suo fratello minore.
Dopo questa vicenda dal carattere universale, la contesa successiva tra i due figli di Abramo segna l’inizio del processo di elezione nel quale un figlio viene accettato nell’Alleanza stabilita da Dio, mentre l’altro ne risulta escluso. Sia nel caso di Isacco che in quello di Giacobbe, la promessa dell’elezione Divina viene attribuita al figlio minore, in contrasto con l’antica usanza secondo cui i compiti sacerdotali spettavano solo al primogenito.
Nella rivalità tra Giuseppe e i suoi fratelli la situazione cambia, perché nessuno dei figli di Giacobbe viene escluso dall’Alleanza, e dunque ciascuno di essi sarà destinato a fondare una delle tribù di Israele. Tuttavia, anche in questo caso, sono i figli più giovani (Giuseppe e Beniamino) a ricoprire il ruolo dei prediletti del padre, e da tale situazione emerge ancora una volta l’invidia dei fratelli più anziani.
Il primo conflitto, come abbiamo visto, si conclude nel modo peggiore possibile: con un omicidio. Il secondo porta invece ad una drammatica separazione, poiché Ismaele e sua madre vengono allontanati dalla famiglia. Ad un ipotetico riavvicinamento successivo tra i due fratelli la Torah dedica soltanto un brevissimo accenno (Genesi 25:9).
Il terzo conflitto, quello tra Giacobbe ed Esaù, termina con un incontro di riconciliazione, in seguito al quale i due fratelli prendono però strade diverse (Genesi 33:12-16), e i Maestri non fanno a meno di notare alcuni elementi del testo che rivelano la poca sincerità dell’atteggiamento di Esaù.
La riconciliazione tra Giuseppe e i suoi fratelli è radicalmente diversa. Qui, per la prima volta, ciò che pone fine alla rivalità è il perdono:

E i fratelli di Giuseppe cominciarono ad aver paura, dato che il loro padre era morto, e dissero: «Chissà se Giuseppe non ci tratterà da nemici e non ci renderà tutto il male che noi gli abbiamo fatto?». Allora mandarono a dire a Giuseppe: «Tuo padre prima di morire ha dato quest’ordine: Direte a Giuseppe: Perdona il delitto dei tuoi fratelli e il loro peccato, perché ti hanno fatto del male! Perdona dunque il delitto dei servi del Dio di tuo padre!». Giuseppe pianse quando gli si parlò così. E i suoi fratelli andarono e si gettarono a terra davanti a lui e dissero: «Eccoci tuoi schiavi!». Ma Giuseppe disse loro: «Non temete. Sono io forse al posto di Dio? Se voi avevate pensato del male contro di me, Dio ha pensato di farlo servire a un bene, per compiere quello che oggi si avvera: far vivere un popolo numeroso. Dunque non temete, io provvederò al sostentamento per voi e per i vostri bambini». Così li consolò e parlò al loro cuore con dolcezza (Genesi 50:15-21).

Eppure, poco prima di questa lieta e commovente conclusione, la Torah descrive una nuova scena in cui un secondogenito risulta favorito a discapito del fratello maggiore. L’anziano Giacobbe, ormai vicino alla morte, si appresta a benedire i suoi nipoti, Efraim e Menashè, figli dell’amato Giuseppe. Nel momento in cui Giacobbe mostra di voler attribuire al figlio più giovane (Efraim) una posizione privilegiata, all’improvviso un nuovo conflitto sembra sul punto di  affiorare:

Giuseppe disse quindi a suo padre: «Non così, padre mio, perché il primogenito è questo; metti la tua mano destra sul suo capo». Ma suo padre si rifiutò; e disse: «Lo so, figlio mio, lo so; anche lui diventerà un popolo, e anche lui sarà grande; tuttavia il suo fratello più giovane sarà più grande di lui, e la sua discendenza diventerà una moltitudine di popoli» (Genesi 48:18-19).

Nessuno più di Giacobbe doveva essere conscio del rischio che si celava dietro una predilezione di questo tipo. Egli stesso, molti anni prima, era fuggito da suo fratello Esaù proprio a causa di una benedizione sottratta. In seguito, il suo amore per Rachele, sorella minore di Lea, aveva fatto nascere nuove tensioni. Infine, l’odio dei suoi figli verso Giuseppe aveva arrecato a Giacobbe enormi sofferenze. È forse plausibile che da tutte queste esperienze il patriarca non avesse imparato quanto sia pericoloso esprimere preferenze per un figlio piuttosto che per un altro?
La Torah ci mostra che in questo caso Giacobbe non commise alcun errore. Al contrario, grazie al suo gesto, il dramma del continuo scontro tra fratelli poté chiudersi definitivamente.  Tra Efraim e Menashè, infatti, non si sviluppò alcuna contesa. Tutta la famiglia sembrava aver ormai imparato la lezione: i fratelli possono vivere insieme, nonostante le differenze dei loro destini. Secondo la visione biblica, la storia non è dunque soltanto un ciclo che si ripete all’infinito, ma un percorso che deve essere volto al miglioramento, alla continua rettifica degli errori passati. È per questo che, ancora oggi, nel giorno di Shabbat, nelle famiglie ebraiche il padre benedice i figli con le parole: “Possa Dio rendervi come Efraim e Menashè”, facendo sì che l’idea del superamento delle rivalità tra fratelli sia trasmessa a tutte le generazioni.

Vayishlach: la lotta di Yaakov

lotta

E Yaakov rimase solo e un uomo lottò con lui fino allo spuntare dell’alba. Quando l’uomo vide che non riusciva a vincere contro di lui, gli colpì l’articolazione dell’anca; l’articolazione dell’anca di Yaakov si slogò mentre lottava con lui. L’uomo disse: “Lasciami andare, poiché è spuntata l’alba!”. Yaakov disse: “Non ti lascerò andare se non mi benedirai!” L’uomo gli disse: “Qual è il tuo nome?”. Disse: “Yaakov”. L’uomo disse: “Il tuo nome non sarà più Yaakov, bensì Israel, poiché hai lottato con Dio e con gli uomini e hai prevalso”. Yaakov domandò e disse: “Dimmi, per favore, il tuo nome”. L’uomo disse: “Perché chiedi il mio nome?” e lì lo benedisse. Yaakov chiamò quel luogo Penièl [il Volto di Dio], “Poiché ho veduto Dio faccia a faccia e la mia vita è stata risparmiata”.

La Parashah di Vayishlach (Genesi 32:4 – 36:43) contiene uno degli episodi più enigmatici dell’intera narrazione biblica. Il patriarca Yaakov (Giacobbe), di ritorno nella terra di Caanan, si prepara con timore all’imminente incontro con suo fratello Esav. Yaakov, che aveva lasciato la casa paterna vent’anni prima proprio per sfuggire all’ira del suo gemello, è ora costretto a mettere in salvo la propria famiglia e a inviare doni ad Esav nel tentativo di ottenere la sua benevolenza.

Durante la notte che precede l’incontro, il patriarca si trova a lottare contro un personaggio misterioso la cui identità non ci viene rivelata chiaramente dal testo. Costui è dapprima chiamato semplicemente ish, cioè uomo, o individuo, anche se il racconto lascia poi intendere che non si tratti di un comune avversario umano. Yaakov gli chiede infatti una benedizione, e così l’essere ignoto, ormai sconfitto, conferisce persino un nuovo nome al patriarca. Lo scontro si protrae fino alle prime luci del mattino, in una dimensione che sembra quasi onirica. Non a caso Maimonide ritiene che l’intera scena si sia svolta in una visione, non nella realtà fisica.

Gli antichi Maestri (Bereshit Rabbah, Rashi), spiegano che il personaggio che aggredì Yaakov era il Sar Esav, cioè il rappresentante spirituale di Esav e del popolo che da lui discende. Questa interpretazione deriva dall’idea (presente nella tradizione ebraica, nel Libro di Daniele e nelle arcaiche credenze dei popoli mesopotamici) secondo cui ogni nazione del mondo ha un angelo che è associato ad essa e che la rappresenta davanti al Creatore.

Dopo la narrazione della lotta, il testo ci dice che Yaakov ha  visto “Il Volto di Dio (El) e che ha combattuto “contro Dio (Elohim) e contro gli uomini (anashim)”. Sappiamo che i termini El e Elohim possono anche indicare genericamente persone dotate di grande potenza e autorità, ma in questo caso sembra esserci una stretta connessione tra Dio e l’angelo affrontato da Yaakov, che ha il potere di benedire il patriarca e di modificare il suo nome, esattamente ciò che Dio stesso aveva fatto con Abramo molti anni prima (vedi Genesi 17:5). Il Profeta Osea, nel ricordare il racconto della lotta di Yaakov, ci pone davanti alle stesse espressioni ambigue: “Nel grembo materno [Yaakov] prese il fratello per il calcagno e nella sua forza lottò con Elohim. Sì, lottò con l’Angelo e vinse” (Osea 12:4-5). Qualcosa di simile avviene in un passo del Libro dei Giudici, in cui la Bibbia narra l’apparizione di un angelo a un uomo chiamato Manoah: “Allora Manoah si rese conto che quello era l’Angelo di Hashem. Manoah disse quindi a sua moglie: «Noi moriremo certamente, perché abbiamo visto Dio» (Giudici 13:22). Si può dunque affermare, alla luce di questi brani, che tra Dio e l’Angelo non sia posta una netta distinzione. Ciò non dovrebbe affatto stupirci se comprendiamo che, mentre i popoli pagani immaginavano che il mondo fosse governato da forze superiori indipendenti (spesso anche in contrasto fra loro), nel monoteismo biblico, al contrario, la Volontà dell’Unico Dio regna sovrana in tutto l’universo; in questa prospettiva, la Torah non contempla l’esistenza di altre divinità o di esseri spirituali con un proprio potere, ma parla invece di angeli (in ebraico malachim), cioè emissari, semplici inviati con l’incarico di eseguire il proposito del Creatore. Spesso, come avviene probabilmente in questo caso, gli angeli sono una sorta di manifestazione attraverso cui Dio si mostra agli uomini. Una definizione eccellente è quella fornita da Elia Benamozegh: «Gli angeli appaiono come estensioni della Divinità nella natura, come la Sua reale Presenza, oppure, come dice il Midrash, essi sono i suoi stessi arti e i suoi organi».

Più che basarci su riflessioni teologiche e religiose, per cogliere il significato profondo del racconto dovremmo ricorrere piuttosto alla psicologia. Lo scontro con l’angelo, come spiega Rabbi Jonathan Sacks, rappresenta soprattutto una lotta interiore che Yaakov deve affrontare. In una notte insonne, di solitudine e di ansia, il patriarca è messo davanti al fantasma del suo passato, ai propri timori e all’immagine mentale di suo fratello Esav. Molti anni prima, Yaakov aveva agito con l’inganno, sottraendo la benedizione paterna a Esav attraverso sotterfugi. Ora egli è chiamato invece a confrontarsi con le conseguenze delle sue azioni in maniera diretta, senza più fughe e travestimenti. In fondo, la contesa con l’angelo non è che un’anticipazione profetica e spirituale di ciò che avverrà il giorno seguente, quando Yaakov incontrerà Esav e dovrà superare i suoi errori del passato. In quell’occasione, egli dirà infatti al fratello: “Ho visto la tua faccia, come si vede la faccia di Dio” (33:10), esattamente ciò che Yaakov aveva dichiarato dopo essere sopravvissuto alla lotta con il suo avversario (32:31). Il testo evidenzia così il legame tra i due eventi, i quali devono essere letti l’uno alla luce dell’altro.

Mentre il nome Yaakov può richiamare in ebraico il concetto di inganno, l’assegnazione del nuovo nome, Israel, rappresenta invece un riscatto per il patriarca, che ora ha dimostrato di meritare davvero la primogenitura e la benedizione. Per questo anche la nazione dei discendenti di Yaakov sarà chiamata per sempre Israele, in onore delle sofferenze, delle lotte e del trionfo dell’uomo che affrontò la sfida dell’esilio.

Toledot: Il potere delle benedizioni

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Nella Parashah di Toledot (Genesi 25:19 – 28:9) compare un tema controverso che può risultare di difficile comprensione ai lettori moderni: quello delle benedizioni e delle maledizioni pronunciate dagli esseri umani. La seguente spiegazione, tratta dal Commentario biblico di Umberto Cassuto  (1883 – 1951), chiarisce alcuni aspetti di questo complesso argomento.

Nell’antico Oriente esisteva una credenza molto diffusa secondo cui le benedizioni e le maledizioni, una volta pronunciate dagli uomini, si adempissero da sole grazie al potere magico delle parole. Se però un’altra forza vi si opponeva, allora il potere di questi incantesimi poteva essere annullato. Ciò spiega il motivo per cui nelle religioni orientali, in particolare nei culti dei popoli mesopotamici e degli Ittiti,  fosse riservata tanta importanza alle formule magiche dei sacerdoti, il cui scopo era quello di neutralizzare i poteri degli anatemi lanciati dalle divinità e degli esseri umani.

Le credenze basate sul potere delle benedizioni e delle maledizioni erano comuni anche nel popolo d’Israele, non solo nel periodo biblico ma anche in epoca talmudica (vedi ad esempio Megillah 15a), e si sono protratte fino al tempo presente. La Bibbia attribuisce queste convinzioni popolari ai pagani, come nel caso del re di Moab, che credeva nel potere magico delle imprecazioni di Bilaam (Numeri 22:6: Poiché io so che colui che tu benedici è benedetto, e colui che tu maledici è maledetto), ma anche, in alcuni casi, agli stessi Israeliti. Ad esempio, la madre di Micah, che aveva maledetto colui che le aveva rubato una somma di denaro, dopo aver udito che il ladro era in realtà suo figlio, si affrettò ad annullare l’effetto della maledizione tramite una benedizione: Benedetto sia mio figlio dal Signore (Giudici 17:2). Allo stesso modo, quando Giacobbe temeva che suo padre lo maledisse dopo aver scoperto che si era presentato da lui spacciandosi per suo fratello, fu rassicurato immediatamente da Rebecca, che gli disse: Questa maledizione ricada su di me, figlio mio! (Genesi 27:13), in maniera da attirare l’effetto negativo su sé stessa invece che sul proprio figlio.
I casi appena citati riguardano soltanto singoli individui del popolo ebraico. Nel raccontare le loro vicende, la Bibbia riporta le loro credenze, che erano comuni tra la gente dell’epoca, ma che tuttavia non rispecchiano la vera fede d’Israele. Dal punto di vista della Torah, infatti, sarebbe impossibile immaginare che la parola di un essere umano possa avere un potere indipendente dalla Volontà di Dio, poiché nella concezione biblica il bene e il male derivano unicamente dal Creatore. Le benedizioni degli uomini sono da considerarsi, secondo la Torah, soltanto come auspici e preghiere espressi nella speranza che Dio voglia realizzarli. Anche le imprecazioni umane, quando non sono parole inique, rappresentano in realtà delle preghiere affinché Dio agisca in una determinata maniera. Il Creatore, ovviamente, può non esaudire le richieste delle persone che benedicono o maledicono, a seconda del proposito della Sua Volontà, come è scritto nei Salmi: Essi malediranno, ma tu benedirai; quando si innalzeranno, resteranno confusi, ma il tuo servo si rallegrerà (Salmi 109:28).

La grande differenza tra le superstizioni popolari e i principi basilari della Torah è dimostrata anche dalla formulazione con cui nella Bibbia vengono espresse le benedizioni e le maledizioni; in essa infatti i verbi appaiono molto spesso in una forma che nelle lingue semitiche indica un desiderio, una richiesta o una supplica. Inoltre, nel contesto delle benedizioni e delle maledizioni, il bene e il male sono attribuiti principalmente a Dio, come è evidente dalle parole di Isacco:
Dio ti dia la rugiada dei cieli e la fertilità della terra e abbondanza di frumento e di vino (Genesi 27:28).

In questo e in molti altri casi, siamo davanti a una semplice preghiera espressa da un uomo giusto, che proprio in virtù della sua giustizia si esprime in accordo con la Volontà del Giudice della terra, e le sue parole vengono perciò realizzate.

Toledot: Il primato morale

Commento di Rav Riccardo Pacifici.

Tutto il perno della contesa fra Esaù e Giacobbe si aggira attorno alla questione della primogenitura e alla benedizione paterna che ne consegue. Il primogenito che nell’antica società ebraica, era destinato a diventare, dopo la morte del padre, il capo spirituale e sacerdote della famiglia, riceveva, dal padre benedicente, l’investitura della sua missione.

Qui, nel caso di Esaù e Giacobbe, era Esaù quello che, uscito per primo alla luce della vita, sembrava essere designato al rango di primogenito; ma ne era egli degno? poteva il retaggio della missione abramitica essere affidato alle sue mani? O non aveva egli disprezzato e persino fatto mercimonio di quella primogenitura che doveva essere il suo bene più prezioso e il suo ideale più caro? Così era; ma il padre Isacco era stato ingannato dalle astute apparenze del figlio: o fosse la predilezione e il gusto che egli aveva per la cacciagione che il figlio gli procurava, o forse, come acutamente osservava il Midrash, perché l’astuto giovane “cacciava”, con le sue arti e i suoi raggiri, l’ingenua mentalità del padre, fatto sta che questi si preparava a impartire al figlio Esaù quella benedizione che doveva dargli una posizione spirituale superiore al fratello. Ma ciò non poteva, né doveva avvenire, non solo per una legge di naturale equità, ma anche perché Esaù aveva ormai dichiarato di rinunciare a quella primogenitura che, come dimostra l’episodio della vendita di essa al fratello, era ai suoi occhi strumento di interessi e non simbolo di vita ideale. Ecco perché si attua il disegno di Dio, sia pure attraverso l’intreccio delle azioni degli uomini, ecco perché Giacobbe viene riconfermato in quel grado di preminenza al quale la volontà di Dio, prima che quella degli uomini, lo aveva destinato.

Leggi l’intero commento dal sito Torah.it

Vedi anche:

– Testo della Parashah commentato da Rashbam 

– Commento di Rav Jonathan Pacifici

– Commento di Rav Shlomo Riskin