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Scintille di Torah: Deuteronomio

Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.
Di seguito troverete tutti i commenti al Libro del Deuteronomio pubblicati nel 2018.

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“Voi state per passare i confini dei figli di Esav, vostri fratelli, che dimorano in Seir. Essi avranno paura di voi: state quindi bene in guardia e non provocateli, perché non vi darò niente del loro paese, neppure quanto ne può calcare la pianta di un piede, poiché ho dato il monte Seir a Esav, come sua proprietà. […] Seir era prima abitata dai Chorìm; ma i figli di Esav li scacciarono, li distrussero e si stabilirono al loro posto” (Deuteronomio 2:4-12).

Nel suo discorso agli Israeliti che si apprestano a entrare finalmente nella terra promessa, Moshè si sofferma sul diritto dei discendenti di Esav (Esaù) di abitare il paese di Seir, spiegando anche che essi avevano conquistato quella terra sconfiggendo i suoi precedenti abitanti.

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Il Deuteronomio sotto una nuova luce

Queste sono le parole che Moshè rivolse a Israele di là dal Giordano, nel deserto.(Deuteronomio 1:1).

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Il Libro di Devarim (“Parole”), più noto con il nome di Deuteronomio, che significa “Seconda Legge”, contiene gli ultimi discorsi che Moshè pronunciò davanti al popolo d’Israele prima di morire. Per la sua natura e le sue caratteristiche, questo Libro si differenzia notevolmente dai quattro che lo precedono (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri). Nel Deuteronomio, per la prima volta, non troviamo più il narratore esterno che racconta gli eventi dalla prospettiva di Dio. A parlare in prima persona è qui proprio il grande condottiero d’Israele, che conclude il suo mandato insegnando la Torah alla nuova generazione, cioè ai giovani che avranno il compito di far stabilire la nazione ebraica nella Terra promessa.

Il discorso di Moshè inizia con una sintesi della varie tappe della storia degli Israeliti nel deserto. In questa ricapitolazione storica, il racconto del Deuteronomio presenta alcune evidenti discordanze con quanto era già stato narrato nei Libri di Esodo e Numeri.
Tra le varie incongruenze individuabili nel primo capitolo ricordiamo in particolare:

  • La nomina dei giudici.
    In quel tempo io vi parlai e vi dissi: “Io non posso da solo portare il peso di tutti voi. […] Scegliete dalle vostre tribù degli uomini saggi e dotati di discernimento e di esperienza, e io li costituirò vostri capi” (Deut. 1:1-13).
    In questi versi si afferma che a scegliere i giudici da eleggere sia stato il popolo collettivamente. Eppure, in Esodo 18:25, il testo ci aveva lasciato intendere che a selezionare gli uomini giusti per questo incarico fosse stato Moshè in persona. Inoltre, mentre in Esodo la nomina dei giudici derivava dal consiglio di Yitrò, suocero di Moshè, qui tale consiglio non viene menzionato. Ma non è tutto. Secondo il Deuteronomio, l’elezione dei capi del popolo avvenne dopo che gli Israeliti avevano già lasciato il Sinai, mentre nel capitolo 18 dell’Esodo lo stesso evento è narrato prima della Rivelazione della Torah sul monte.
  • L’episodio degli esploratori.
    Secondo il racconto di Numeri 13:1-3, fu Dio a comandare l’invio dei dodici esploratori nella Terra di Kenan. In Deuteronomio 1:22, invece, l’iniziativa è chiaramente attribuita al popolo.
  • Il peccato di Moshè.
    Il Libro dei Numeri racconta che Moshè fu condannato a morire nel deserto in seguito all’episodio delle acque di Merivah (Numeri 20:7-13). Tuttavia, la versione deuteronomica mette la punizione di Moshè in relazione alla vicenda degli esploratori.

Le divergenze continuano nel secondo capitolo, con i racconti delle guerre tra gli Israeliti e le popolazioni cananee e dell’incontro con i Moabiti e gli Edomiti.

Davanti a questi problemi testuali, i commentatori classici dell’Ebraismo hanno scelto la via dell‘armonizzazione: hanno tentato cioè di integrare la narrazione del Deuteronomio con quella dei Libri precedenti. In effetti, alcune delle incongruenze individuabili non sono in realtà contraddizioni vere e proprie, o comunque non risultano tanto insormontabili come potrebbe apparire da uno studio non approfondito (vedi questo articolo per un esempio di armonizzazione), soprattutto tenendo conto del cambio di prospettiva di cui si è parlato all’inizio. Ciononostante, tutti gli abili tentativi di conciliare versioni bibliche differenti non arrivano a risolvere un interrogativo fondamentale: perché tante contraddizioni (vere o apparenti) si trovano tutte concentrate nel Deuteronomio?

La moderna critica biblica, in ambito accademico e laico, ha affrontato il problema presentando soluzioni del tutto diverse da quelle diffuse negli ambienti religiosi. Secondo gli studiosi che sostengono l‘ipotesi documentale, infatti, la composizione del Deuteronomio sarebbe iniziata durante il regno di Giosia (VII-VII secolo a.C.), per essere completata solo dopo l’esilio in Babilonia. La scrittura del Libro, come quella del resto della Torah, è attribuita quindi ad autori diversi e all’unione di fonti e tradizioni altrettanto diverse, il che spiegherebbe la presenza di tante incongruenze testuali.
L’approccio accademico, tuttavia, non è in grado di eliminare tutti i problemi, poiché deve fare i conti con alcune questioni che necessitano di essere risolte. Innanzitutto, la mancanza di manoscritti che confermino l’ipotesi documentale, oltre che l’assenza di testimonianze storiche relative al conflitto tra le tradizioni diverse (che è alla base dell’intera teoria critica), relega le soluzioni proposte dagli studiosi all’universo evanescente delle congetture filologiche. C’è poi da chiedersi: com’è possibile che il presunto redattore finale, nel mescolare insieme versioni discordanti delle storie bibliche in un’opera unica, non abbia neppure tentato di “correggere” le contraddizioni modificando i testi di base? Esiste inoltre il problema dei vari riferimenti nel Deuteronomio che richiamano gli altri Libri della Torah: la breve menzione di Kalev (Deut. 1:36), del peccato di Baal-Peor (4:3), dell’ira divina contro Aharon (9:20) e contro Miriam (24:9), dimostrano che il Deuteronomio non è una fonte indipendente, ma un testo che richiama racconti precedenti considerati già familiari al lettore.

Oltre all’armonizzazione e alla teoria critica, esiste però anche un’altra via,  ed è quella suggerita da studiosi come Joshua Berman, docente presso l’Università israeliana Bar-Ilan. Per accostarci a questa nuova chiave interpretativa, dobbiamo innanzitutto riflettere sulla natura della relazione che la Torah stabilisce tra Dio e Israele:
Se darete attentamente ascolto alla mia voce e osserverete il mio patto, sarete fra tutti i popoli il mio tesoro particolare, poiché tutta la terra è mia (Esodo 19:5).
Ciò che lega il Creatore del mondo alla nazione ebraica è un Patto (B’rit), stipulato sul Monte Sinai in virtù delle promesse già accordate ai patriarchi. Ma di che tipo di patto si tratta? Assomiglia forse ai nostri moderni contratti? Secondo Berman, come vedremo, questi interrogativi risultano importantissimi per comprendere le discordanze tra il Deuteronomio e il resto della Torah.

Il Patto tra Dio e Israele è senza dubbio un accordo bilaterale tra parti diseguali. Il potere forte (Dio) stringe un’alleanza con il potere debole (Israele), al quale assicura il suo aiuto e i suoi favori in cambio della fedeltà assoluta. Il potere debole accetta i termini dettati dal potere forte, verso il quale ha un debito di riconoscenza (per la liberazione dall’Egitto).
La ricerca archeologica dell’ultimo secolo ci ha permesso di scoprire che nel secondo millennio a.C., In Medio Oriente, alcuni tipi di alleanze politiche avevano caratteristiche molto simili al Patto biblico tra Dio e Israele. Si tratta degli antichi patti di vassallaggio tra il sovrano di uno Stato dominante e il re di uno Stato minore. Possiamo individuare alcuni esempi di questo tipo di alleanza nella Stele degli avvoltoi (risalente al 2460 a.C) e soprattutto nei documenti ritrovati negli archivi dei sovrani ittiti. I testi di questi accordi erano composti secondo una struttura tradizionale ben definita che iniziava con un preambolo, in cui il re che stabiliva il patto proclamava la sua identità. C’era poi un prologo storico, nel quale venivano riassunti gli eventi che avevano portato alla stipulazione del trattato tra i due sovrani. Ad esso seguiva l’accordo vero e proprio, cioè le condizioni del patto con i relativi obblighi per entrambe le parti, e la lista delle sanzioni a cui era soggetto il re dello Stato minore. Nella conclusione venivano invocati i testimoni del patto, che erano di solito le divinità o le potenze della natura.

È interessante notare che la struttura del Deuteronomio segue e rispecchia in modo sorprendente quella degli antichi trattati di vassallaggio:

  1. Preambolo: Deuteronomio 1:1-5
  2. Prologo storico:  Deuteronomio 1:6-4:49
  3. Condizioni del patto (i precetti della Torah): Deuteronomio 5:1-26:19
  4. Sanzioni: Deuteronomio 27:1-30:20
  5. Testimoni del patto (il cielo e la terra): Deuteronomio 30:19; 31:28; 32:1.

I parallelismi non si limitano soltanto alla struttura del testo. Altri elementi tipici dei patti di vassallaggio appaiono a chiare lettere nella Torah, e in particolare nel Deuteronomio. Uno di questi è  il riferimento all’obbligo da parte del vassallo di presentarsi alla corte del re suo protettore in tempi prestabiliti, e di portare con sé dei doni in segno di omaggio. Allo stesso modo, il popolo ebraico è chiamato a recarsi al Santuario durante le tre feste di pellegrinaggio: “Tre volte all’anno ogni tuo maschio si presenterà davanti al Signore, il tuo Dio, nel luogo che Egli ha scelto. […] Nessuno di essi si presenterà a mani vuote” (Deut. 16:16).
Un altro obbligo imposto al vassallo era quello di leggere il testo del trattato a intervalli regolari, analogamente a quanto si afferma nel Deuteronomio: “Ogni sette anni  […] leggerai questa Legge davanti a tutto Israele, ai loro orecchi” (Deut. 31:10-11).
L’archeologia rivela anche che una copia del trattato veniva spesso conservata al’interno dei templi, ai piedi della statua della divinità. Nel Tabernacolo degli Israeliti non esisteva alcuna scultura che raffigurasse il Creatore del mondo, ma c’era tuttavia l’Arca dell’Alleanza, che rappresentava la Presenza di Dio e il Suo trono (vedi questo articolo). Proprio all’interno dell’Arca erano conservate le Tavole della Legge: “Prendete questo libro della Legge e mettetelo accanto all’Arca del Patto del Signore, il vostro Dio” (Deut. 31:26).

Esattamente come il re di un grande impero, Dio stabilisce la sua alleanza con Israele, che assume il ruolo di uno Stato subordinato in cerca di protezione. Per la prima volta nella storia, un accordo politico diviene il modello di una relazione religiosa tra un popolo e la sua Divinità. È inoltre degno di nota il fatto che l’alleanza di Dio non viene stipulata con il re di Israele, né con i sacerdoti o con la classe dominante, ma con l’intera nazione. Nella Torah, al contrario di come avveniva nei patti tra sovrani, non solo il re, ma ogni singolo membro del popolo ebraico è depositario delle promesse Divine ed è chiamato a tener fede all’accordo.

Ma cosa ha a che fare tutto questo con il problema delle contraddizioni nel Deuteronomio? Torniamo per un attimo ai patti di vassallaggio. Joshua Berman spiega che, quando il re di uno Stato minore moriva, il suo successore era chiamato a rinnovare il patto con il re dello Stato dominante. Il potere forte aveva così un’occasione di rivedere gli accordi del passato alla luce del nuovo contesto politico. Un esempio è costituito dall’alleanza del re degli Ittiti Suppiluliuma (1344–1322 a.C.) con il re cananeo Aziru, che regnava nella città-stato di Amurru. Di questa antichissima relazione internazionale conserviamo un primo trattato e ben tre documenti di rinnovo stipulati nell’arco di più di un secolo.
Anche il Deuteronomio è un perfetto esempio del rinnovo di un patto stabilito con la generazione precedente. In esso, infatti, i giovani di Israele ricevono la conferma delle promesse di Dio a quarant’anni di distanza dalla Rivelazione sul Sinai.

Il primo trattato tra Suppiluliuma e Aziru, nel prologo storico, racconta di come il re ittita accolse con gioia la richiesta di alleanza del re di Amurru. Nei trattati successivi, i successori dei due sovrani narrano nuovamente la stessa vicenda, ma lo fanno in maniera diversa, modificando i fatti storici. La gioia di Suppiluliuma scompare dai racconti, e l’alleanza del re ittita viene vista come un atto di compassione verso un re inferiore. Berman afferma che lo stesso strano fenomeno si riscontra in tutti i documenti degli archivi ittiti. Il prologo storico viene modificato ad ogni rinnovo dell’accordo iniziale, in modo che il racconto rifletta la nuova situazione politica. Se il vassallo è stato infedele, la narrazione assume un tono di rimprovero, e così gli elementi positivi tendono a  diventare negativi. Secondo Berman, non si tratta di semplici errori storici o di normali imprecisioni, ma di un’alterazione intenzionale prevista dagli strumenti della diplomazia dell’epoca. Dunque sia il re ittita che i suoi vassalli sapevano bene che le vicende narrate nei prologhi storici non rispecchiavano fedelmente la realtà dei fatti, e che tali racconti veicolavano un messaggio più politico che storico. Si può persino ipotizzare che, attraverso la lettura dei vari trattati (tutti conservati nei templi e negli archivi), il monarca e i suoi consiglieri potessero seguire l’evoluzione delle relazioni internazionali proprio confrontando i diversi prologhi storici. Citando le parole di Berman, potremmo dire che “il passato veniva raccontato al solo scopo di modellare il presente”.

Alla luce di quanto abbiamo spiegato, è del tutto plausibile che gli stessi usi diplomatici siano la vera causa delle incongruenze del Deuteronomio. Dio, il grande re, attraverso il suo profeta, rinnova l’alleanza con Israele, il vassallo che è stato infedele. Ma nel nuovo trattato la ricapitolazione storica diviene funzionale ai bisogni della nuova generazione. Perciò i toni risultano più severi, e le responsabilità del popolo sono maggiormente enfatizzate, come nel caso degli esploratori e della punizione di Moshè. Ciò non significa voler riscrivere la storia o cancellare le versioni precedenti, poiché gli altri quattro Libri della Torah, ai quali il Deuteronomio stesso rimanda in più occasioni, conservano la loro validità e ci mostrano l’evoluzione del legame tra Dio e Israele.

L’approccio interpretativo appena proposto ci ha permesso di capire che il Deuteronomio è un’opera con una struttura letteraria precisa, non un insieme confuso di scritti composti in tempi differenti. La scelta di un modello antichissimo come quello dei trattati politici degli Ittiti rende inoltre poco plausibile la datazione tarda proposta da molti studiosi, secondo cui il Deuteronomio sarebbe stato composto nel periodo del regno di Giosia e completato addirittura in epoca post-esilica, quando l’impero degli Ittiti era già caduto da secoli, e il modello letterario dei loro trattati non era più conosciuto.

Per approfondire:
Articoli del Prof. Joshua Berman su questo tema (in inglese)

Le storie discordanti dei dodici esploratori

Meraglim

Il funesto episodio dei dodici esploratori inviati da Moshè nella Terra di Kenàn (o Canaan), con la conseguente condanna per il popolo ebraico a rimanere ancora per circa trentotto anni nel deserto, è narrato nella Torah due volte e in due modi differenti. La prima versione è quella riportata dal Libro dei Numeri:

Il Signore disse a Moshè: «Manda uomini a esplorare la terra di Kenan che sto per dare agli Israeliti. Mandate un uomo per ogni tribù dei loro padri e siano tutti dei loro principi». Moshè li mandò dal deserto di Paran, secondo il comando del Signore. Quegli uomini erano tutti principi degli Israeliti (Numeri 13:1-3).

Nel Libro del Deuteronomio, lo stesso evento viene narrato in prima persona da Moshè durante il suo discorso di ammonimento all’intera nazione:

Voi vi accostaste a me tutti e diceste: «Mandiamo uomini innanzi a noi, che siano spie nel paese e ci riferiscano sul cammino per il quale noi dovremo salire e sulle città nelle quali dovremo entrare». La proposta mi piacque e scelsi dodici uomini tra di voi, uno per tribù (Deuteronomio 1:22-23).

Come si può facilmente notare, i due racconti appaiono discordanti in un aspetto non trascurabile: nel primo, la decisione di inviare gli esploratori è presentata come un’iniziativa della Volontà di Dio; nel Deuteronomio, invece, l’idea è attribuita agli Israeliti in generale, i quali propongono a Moshè di mandare uomini in avanscoperta prima della conquista della terra promessa.
Come si spiega questa contraddizione? È possibile affermare che si tratti di una vera incongruenza nel testo della Torah?

Un primo approccio, seguito già dai principali studiosi rabbinici del Medioevo (tra cui Rashi, Ibn Ezra e Nachmanide), consiste nel conciliare le due versioni interpretando l’una alla luce dell’altra. Si può dunque affermare che il popolo abbia proposto l’invio degli esploratori, e che il comando divino sia giunto in risposta a tale richiesta iniziale. Questa soluzione, benché possa apparire come una congettura poco credibile, è in realtà altamente ragionevole se consideriamo che spesso il racconto biblico ci narra che Moshè abbia consultato il Signore (in qualità di profeta) per decidere come agire in seguito alle esigenze e alle richieste degli Israeliti (vedi Esodo 17:1-6; 33:7, Numeri 12:10:17; e il consiglio di Yitrò in Esodo 18:23). Inoltre, il carattere sintetico e spesso schematico dello stile narrativo della Bibbia rende estremamente plausibile la possibilità che alcuni particolari di un episodio siano tralasciati, per poi essere recuperati in una eventuale seconda occasione. In aggiunta, vista la cattiva riuscita della missione degli esploratori, si può ipotizzare che Moshè, nel suo discorso di ammonimento, abbia posto l’enfasi sulle responsabilità del popolo, evitando di menzionare l’approvazione iniziale di Dio.

A tutto ciò risulta appropriato affiancare una considerazione sul modo in cui si esprime normalmente l’ebraico antico. Il grande studioso e commentatore della Torah Umberto Cassuto spiega infatti: “Nel linguaggio biblico, si usa abitualmente attribuire ogni singolo fenomeno all’azione diretta di Dio. […] Secondo la concezione degli Israeliti, la causa di tutte le altre cause è in definitiva sempre la Volontà di Dio, il Creatore del mondo” (vedi questo articolo). Di conseguenza, non è anomalo né sorprendente che la Bibbia attribuisca a Dio, Colui che è l’origine di ogni cosa, azioni ed eventi che nella realtà fisica e storica appaiono causati da esseri umani.

Il Malbim (1809 – 1879) affronta la questione dal punto di vista linguistico, mettendo in luce una differenza semantica tra il verbo latur, che significa esplorare, e leragel, che indica invece l’atto di spiare, cioè di osservare furtivamente con intenzioni ostili. Nel Libro dei Numeri, la Torah dichiara che il comando di Dio consisteva soltanto nell’esplorare (latur) la terra di Kenàn, per scoprirne le caratteristiche e le qualità (Numeri 13:17-20). Per il popolo ebraico, doveva trattarsi perciò di una sorta di “primo assaggio” della terra promessa, un riconoscimento della bontà del dono fatto da Dio a Israele. Questo compito, che era di natura religiosa più che militare, è paragonabile all’esortazione divina ricevuta da Abramo alcuni secoli prima: “Alzati, percorri il paese in lungo e in largo, perché io lo darò a te” (Genesi 13:17). Visitare una terra nella sua interezza, nell’immaginario biblico, significa accettare di prenderne possesso in futuro. Non a caso, tale missione non viene assegnata a semplici spie (come farà quarant’anni dopo Giosuè, inviando due anonimi guerrieri abili a nascondersi), bensì a una delegazione di dodici principi, o capi del popolo, in rappresentanza di ciascuna delle dodici tribù di Israele. A questo proposito, è interessante notare che il verbo latur, benché si trovi molto raramente nella Torah, appare ben dodici volte nel racconto della vicenda degli esploratori, un numero di grande importanza e dal valore simbolico.  Nel Deuteronomio, questo verbo non compare affatto. Al suo posto troviamo infatti leragel (spiare), e a tale cambiamento corrisponde anche una modifica nella descrizione e nell’intento della spedizione. Ciò che il popolo chiede a Moshè è una missione di spionaggio, volta ad individuare il percorso da seguire per la conquista del paese (Deut. 1:22). Dunque l’errore, secondo l’approccio del Malbim, sarebbe stato quello di mischiare insieme due tipi differenti di missioni: una di natura religiosa e simbolica, voluta da Dio, e l’altra di natura pratica e militare, proposta per iniziativa del popolo. Il risultato è un tragico rifiuto della terra promessa, con il prevalere della paura dei nemici sulla fede nel Redentore di Israele. Da ciò ha origine la necessità di attendere una nuova generazione, educata nei valori della Torah e priva del doloroso passato di schiavitù, pronta ad affrontare le nuove sfide, ma solo dopo aver compreso le colpe dei propri padri.