Scintille di Torah II: Deuteronomio

בְּרֵאשִׁית

Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.

Di seguito troverete tutti i commenti al Libro del Deuteronomio pubblicati nel 2019.

DEVARIM

“Al di là del Giordano, nel paese di Moav, Moshè cominciò a spiegare questa Torah” (Deuteronomio 1:5).

Con la parola “Torah” (che alla lettera significa “insegnamento”), siamo abituati a designare in particolare i primi cinque libri della Bibbia, il cosiddetto “Pentateuco”. Ma c’è chi usa il termine in maniera anche più ampia, applicandolo all’intera Bibbia ebraica o alla dottrina dell’Ebraismo nel suo complesso.

In origine, però, il termine “Torah” era alquanto generico. Nella Genesi compare al plurale (Torot) insieme ad altri sinonimi per indicare i comandamenti divini (26:5). Nel Levitico, esso indica un insieme limitato di prescrizioni, come nel caso della “Torah degli olocausti” (6:2), cioè la regolamentazione relativa ai sacrifici.

A impiegare per la prima volta questa parola con un senso più elevato, come un vero e proprio titolo riferito alla Rivelazione divina, è però il Libro del Deuteronomio. Qui il termine “Torah” designa l’intero insegnamento contenuto nel Libro stesso. Tale insegnamento fu trasmesso da Moshè nel paese di Moav, prima dell’ingresso degli Israeliti nella terra promessa, attraverso una serie di discorsi che sono stati poi messi per iscritto per diventare ciò che oggi è il quinto libro del Pentateuco.

Quando nei testi successivi della Bibbia si parla della “Torah di Moshè”, il riferimento è proprio al Deuteronomio (vedi Giosuè 1:7; 1 Re 2:3). Soltanto in seguito, per estensione, il popolo ebraico ha iniziato ad applicare il termine “Torah” anche ai quattro libri precedenti, a dimostrazione di quanto il Deuteronomio abbia sempre rivestito un’importanza centrale nella coscienza religiosa di Israele.


VAETCHANAN

“Osserva il giorno di Shabbat per santificarlo, come HaShem, il tuo Dio, ti ha comandato. […] Ricordati che sei stato schiavo nel paese d’Egitto e che il HaShem, tuo Dio, ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso. Perciò HaShem tuo Dio ti ordina di osservare il giorno di Shabbat” (Deuteronomio 5:12-15).

Nel Libro dell’Esodo, il comandamento del riposo dello Shabbat è legato all’opera della Creazione del mondo: “Poiché in sei giorni HaShem ha fatto il cielo e la terra e il mare e quanto è in essi, ma si è riposato il settimo giorno” (20:10). Qui, in Deuteronomio, il medesimo Comandamento è associato invece a un’altra motivazione: la redenzione dalla schiavitù in Egitto.

Una nota tradizione rabbinica sostiene che le due versioni del comandamento furono pronunciate simultaneamente dalla voce della Divinità, in maniera miracolosa. Come nota Ibn Ezra, prendere alla lettera questa affermazione dei Maestri sarebbe alquanto illogico. Piuttosto, essa va intesa nel suo senso profondo: le due versioni sono intimamente connesse poiché rappresentano due prospettive parallele ed egualmente importanti di uno stesso precetto.

Il brano dell’Esodo ci presenta l’idea teologica da cui ha origine lo Shabbat; la seconda versione ci mostra invece l’idea etica che scaturisce da questo precetto, e chiarisce il motivo per cui proprio al popolo d’Israele sia stato comandato di osservare lo Shabbat.

Bisogna però ricordare che anche nell’Esodo, poco dopo il brano dei Dieci Comandamenti, lo Shabbat era già stato collegato alla redenzione dalla schiavitù in Egitto (23:12). Nel Deuteronomio, Moshè non introduce dunque qualcosa di nuovo, ma pone in evidenza un concetto già esistente: ciò allo scopo di esortare gli Israeliti che stanno per entrare nella terra promessa a non dimenticare il loro passato di schiavi, e soprattutto ad adempiere i doveri morali che derivano da questa dolorosa esperienza.


EKEV

“Porrete queste mie parole nel vostro cuore e nella vostra mente, […] e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte, affinché i vostri giorni e i giorni dei vostri figli, nel paese che HaShem giurò ai vostri padri di dare loro, siano numerosi come i giorni dei cieli sopra la terra” (Deuteronomio 11:18-21).

Dall’esortazione a scrivere le parole della Torah “sugli stipiti della tua casa” nasce il celebre precetto della mezuzàh, la pergamena su cui sono scritti alcuni versi biblici (compresi quelli appena citati), contenuta in un astuccio che gli Ebrei pongono appunto sugli stipiti delle loro abitazioni.

Lo scopo del precetto è alquanto chiaro: i comandamenti divini devono essere sempre vivi nella memoria di ciascun Ebreo, facendo sì che la Torah possa abbracciare tutta la sua vita e modellare la sua identità. I comandamenti devono essere custoditi nella mente, essere posti in evidenza come un ornamento sul capo e sul braccio (da qui il precetto dei tefillin), ricordando all’uomo i suoi doveri ogni volta che entra in casa e che ne esce.

L’idea secondo cui la mezuzah sarebbe una sorta di strumento protettivo che tiene lontane le forze malefiche dalle case ebraiche, una credenza oggi molto diffusa, distorce e banalizza l’insegnamento originario della Torah. A questo proposito, riportiamo le parole del Dr. Martin Gordon, autore di un saggio sull’argomento:

“La tradizione rabbinica classica non ha mai considerato la mezuzah stessa come una fonte di protezione […] La mezuzah, insieme ai tefillin, agli tzitzit e ai precetti quali la preghiera e la lettura dello Shemà, comprende azioni di natura spirituale il cui scopo è quello di elevare l’uomo al di sopra delle sue immediate circostanze materiali per raggiungere un rapporto trascendente con Dio […]. Affermare, quindi, che l’iscrizione divina, che conduce l’attenzione dell’Ebreo verso Dio, possieda un proprio potere che genera protezione, significa far degenerare uno strumento spirituale rendendolo un talismano”.


REEH

“E porterete al luogo che HaShem, il vostro Dio, avrà scelto come dimora del suo nome, tutto quello che vi comando: i vostri olocausti e le vostre offerte, le vostre decime, quello che le vostre mani avranno prelevato, e tutte le offerte scelte che avrete consacrato come voto ad HaShem. Vi rallegrerete davanti ad HaShem vostro Dio, voi, i vostri figli, le vostre figlie, i vostri servi, le vostre serve e il Levita che abiterà nelle vostre città, poiché egli non ha né parte né proprietà tra di voi” (Deuteronomio 12:11-12).

Parlando dei tanto criticati sacrifici animali prescritti nella Torah, spesso si trascura un aspetto che, pur essendo ignoto a molti, è in realtà centrale nel Deuteronomio: il valore dei sacrifici come strumenti di coesione sociale, carità, solidarietà e uguaglianza.

Parlando delle decime e delle offerte da portare al Santuario in occasione delle festività di pellegrinaggio, il testo ci dice che queste dovranno essere condivise con i poveri, gli oppressi e gli emarginati.

I servi, le vedove, gli orfani e gli stranieri hanno infatti la loro parte nelle offerte presentate dagli uomini israeliti (Deut 16:11), potendo così ricevere una forma di sostentamento e gioire insieme a tutta la nazione. In questo modo, i sacrifici non rafforzano solo il legame tra l’uomo e Dio, ma anche quello tra l’uomo e i suoi simili.

Dai versi citati e da altri brani si nota però una stranezza: il Deuteronomio parla di olocausti, cioè sacrifici di pura devozione (olot), dei sacrifici di pace (zevachim), nonché delle decime e di altri tipi di offerte. Non c’è tuttavia alcun accenno ai sacrifici per il peccato, ossia al korban chatat e al korban asham, presentati obbligatoriamente in caso di alcun tipi di peccati involontari o di trasgressioni.

Questa categoria di sacrifici, di cui parla dettagliatamente il Levitico, non è mai menzionata in Deuteornomio. Come spiegare una simile assenza? La prossima settimana riprenderemo il discorso proponendo una soluzione.


SHOFETIM

“Allora tutti gli anziani della città […] diranno: […] «O HaShem, Concedi espiazione al tuo popolo Israele che tu hai riscattato, e non addossare la colpa di sangue innocente al tuo popolo Israele»” (Deuteronomio 21:6-8).

La scorsa settimana vi abbiamo lasciato con un interrogativo: per quale motivo il Deuteronomio non menziona mai i sacrifici di espiazione per il peccato?
Nel brano di questa settimana leggiamo del misterioso rito della “eglah arufah”, da eseguire nel caso in cui sia rinvenuto nei campi il corpo di una vittima di omicidio. Pur non trattandosi propriamente di un sacrificio (il rito avveniva infatti al di fuori del Tempio e non prevedeva la presenza di un altare), la descrizione di tale cerimonia rappresenta l’unico caso in cui il termine “espiazione” (kapparah) compare all’interno delle leggi del Deuteronomio.

Proprio da questi versi, come spiega Rav Amnon Bazak, possiamo comprendere la differenza di prospettiva tra il Levitico e il Deuteronomio in merito all’espiazione. In Levitico, a espiare le colpe del popolo è il sacerdote, per mezzo dei sacrifici (4:25-26). Tali colpe sono presentate come una “sporcizia spirituale” che inquina il Santuario (16:18-19). L’espiazione è quindi intesa principalmente come la purificazione del Tabernacolo da parte dei sacerdoti.

In Deuteronomio, è invece il popolo che chiede direttamente a Dio l’espiazione tramite la preghiera degli anziani d’Israele. Qui è infatti la nazione a essere colpita dalla “macchia” del peccato, non il Santuario, che non viene in questo caso neppure menzionato.

La Torah ci offre quindi due prospettive differenti ma complementari: il Levitico, incentrato sul culto e sui riti del Tabernacolo, pone enfasi sul ruolo dei sacerdoti. Il Deuteronomio, il cui contenuto è un discorso di ammaestramento morale e di incoraggiamento per l’intera nazione, si focalizza invece sulla santità che appartiene intrinsecamente a tutti gli Israeliti.


KI TETZÈ

“Non arerai [il campo] con un bue e un asino insieme” (Deuteronomio 22:10).

Tra i moltissimi precetti compresi in questa parashah, ne troviamo alcuni che riguardano (seppure spesso non in maniera diretta) il rapporto tra gli esseri umani e gli animali: l’obbligo di riportare un animale smarrito al proprietario (22:1-3); l’obbligo di aiutare un proprio fratello a far rialzare il suo animale che si è accasciato sulla strada (22:4); la proibizione di uccidere un uccello insieme ai suoi piccoli nel nido (22:6-7); la proibizione di impiegare insieme un bue e un asino per arare un campo (22:10).

Tutte queste leggi sono state interpretate da molti commentatori come delle misure rivolte – almeno in parte – a infondere nell’uomo una certa sensibilità per il benessere animale.

A proposito dell’ultima proibizione, Ibn Ezra commenta: “HaShem ha compassione per tutte le Sue creature, poiché la forza di un asino non è pari alla forza di un bue”. Trainare l’aratro insieme a un bue causerebbe all’asino notevole sofferenza. La Torah ha perciò messo in guardia l’uomo dal compiere una simile crudeltà.

È interessante notare inoltre che il testo proibisce in seguito anche di mettere la museruola a un bue per impedirgli di mangiare mentre sta arando il campo (25:4), esattamente come a un essere umano deve essere permesso raccogliere spighe o grappoli d’uva in un campo per le sue immediate necessità (23:24-25).


KI TAVÒ

“I Leviti parleranno e diranno ad alta voce a tutti gli uomini d’Israele: «Maledetto colui che fa un’immagine scolpita o di metallo fuso, cosa abominevole per HaShem, opera delle mani di un artigiano, e la pone in luogo segreto!». E tutto il popolo risponderà e dirà: «Amen»” (Deuteronomio 27:14-15).

Nella cerimonia descritta in questo brano, che dovrà svolgersi al momento dell’ingresso nella terra santa, i Leviti maledicono a gran voce chi commette alcuni tipi di peccati. Tutto il popolo è chiamato a rispondere “Amen”, accettando così ciascuna maledizione e riconoscendone la veridicità.

I peccati elencati sono di natura molto variegata: si va dalla fabbricazione di idoli all’incesto, passando per il disprezzo per i genitori, l’omicidio e le ingiustizie compiute ai danni dei ciechi e dei poveri. Per quale motivo, durante la cerimonia, vengono menzionate proprio queste colpe e non altre? Si tratta forse di una classifica dei peccati più gravi secondo la Torah? Rabbi Samson Raphael Hirsch si pone questa domanda e offre la seguente risposta:

“Si tratta di peccati che di norma sfuggono all’attenzione dei tribunali umani, e sono qui posti sotto il controllo di Dio, che dispensa benedizioni e maledizioni”.

La chiave sembra in effetti rappresentata dal termine “ba-seter” che significa “in segreto” o “in privato”. L’espressione compare due volte nel brano: “Maledetto colui che fa un’immagine scolpita […] e la pone in luogo segreto! […] Maledetto chi colpisce il suo prossimo in segreto! (27:15-24).

Tutte le colpe elencate possono essere intese come azioni celate agli occhi della società, in quanto relegate alla dimensione interiore (il disprezzo per i genitori), o compiute di nascosto (atti sessuali proibiti), o perpetrate contro chi non può riconoscere chi lo offende (i ciechi) o non può far valere i propri diritti (gli emarginati). La Torah ci insegna quindi che i comandamenti valgono allo stesso modo sia nel dominio privato che in quello pubblico, e che celare le proprie trasgressioni non permette all’uomo di sottrarsi alle loro conseguenze.


NITZAVIM

A chi si rivolge la Torah quando espone i suoi precetti? In altre parole, quando Dio dichiara “Non avrai altri dèi” o “Non dire falsa testimonianza”, chi è il “tu” a cui queste frasi sono indirizzate?

Alcuni studiosi, parlando esplicitamente in nome delle rivendicazioni femministe, hanno criticato il testo biblico affermando che l’interlocutore diretto della Torah sia solo ed esclusivamente l’uomo, inteso come capofamiglia. Del resto, uno dei Dieci Comandamenti è “Non desiderare la donna del tuo prossimo”, mentre non è scritto mai “non desiderare il marito di un’altra donna”. E inoltre, prima della Rivelazione sul Sinai, Moshè istruisce il popolo dicendo: “Per tre giorni non vi accostate ad alcuna donna” (Esodo 19:15), segno che tale Rivelazione era rivolta soltanto ai maschi.

Ai nostri giorni, il crescente impulso a contrastare ogni discriminazione (un impulso di per sé giusto e lodevole) rischia però di farci concentrare eccessivamente sui dettagli formali, perdendo così di vista il messaggio complessivo del testo.

Se da un lato è certamente vero che la Torah adotta il linguaggio patriarcale tipico dell’epoca in cui fu scritta, dall’altro bisogna anche comprendere che il suo insegnamento segue una direzione egualitaria, come dimostra il brano con cui si apre la parashah di questa settimana:

“Oggi tutti voi state in piedi davanti ad HaShem, il vostro Dio: i vostri capi, le vostre tribù, i vostri anziani, i vostri ufficiali, tutti gli uomini d’Israele, i vostri bambini, le vostre mogli e lo straniero che è in mezzo al tuo accampamento, da colui che taglia la tua legna a colui che attinge la tua acqua, per entrare nel patto di HaShem, il tuo Dio” (Deuteronomio 29:10-12).

Molto prima delle moderne rivendicazioni sulla parità di genere, il commentario medievale Daat Zekenim ha parafrasato tali versi spiegando: “Oggi tutti voi state in piedi: tutti nello stesso momento, sia i comuni israeliti che i giudici e gli ufficiali, tutti come un’unica congregazione, […] anche le donne, i bambini e i proseliti, inclusi nell’espressione ‘tutti gli uomini d’Israele'”.

E alcuni secoli dopo, Rabbi Ovadia Sforno ha ribadito: “Tutti voi, a prescindere dalla vostra posizione sociale nella comunità, siete ugualmente in piedi di fronte al Signore, al fine di entrare in questo nuovo patto”.


VAYELEKH

“Alla fine di ogni sette anni, al tempo stabilito nell’anno della remissione, durante la festa di Sukkot, quando tutto Israele verrà a presentarsi davanti ad HaShem tuo Dio, nel luogo che Egli ha scelto, leggerai questa Legge davanti a tutto Israele, ai loro orecchi. Radunerai il popolo, uomini, donne, bambini e lo straniero che è nelle tue porte, perché possano ascoltare e imparare a temere HaShem vostro Dio, e abbiano cura di mettere in pratica tutte le parole di questa Legge” (Deuteronomio 31:10-12).

La cerimonia di “Hakhel”, descritta in questi versi, appare straordinaria: essa richiedeva realmente la partecipazione di tutto il popolo, che ogni sette anni doveva riunirsi per ascoltare le parole della Torah.

La scorsa settimana abbiamo letto della grande assemblea formata da “tutti gli uomini d’Israele, i vostri bambini, le vostre mogli e lo straniero” (29:11), radunata per entrare nel Patto con Dio. Ora, con il rito di Hakhel, la Torah comanda agli Israeliti di replicare questa solenne esperienza collettiva (che richiama a sua volta la Rivelazione sul Sinai) con cadenza regolare, in modo da rinnovare con continuità il Patto divino.

Un esempio di questa pratica si trova in Nehemia 8:8: “Essi leggevano nel libro della Legge di Dio in modo comprensibile; ne davano il senso, per far capire al popolo quello che leggevano”.

In questo formidabile evento egualitario, le masse erano chiamate a comprendere il testo della Torah, e ogni individuo del popolo (uomo o donna) poteva sentirsi pienamente parte del popolo d’Israele.

Negli ultimi due millenni, in assenza del Tempio e di un regno ebraico, questa cerimonia non è mai stata svolta. Nell’odierno Stato di Israele essa è stata però riportata in vita almeno in parte, con un raduno presso il Muro Occidentale (Kotel) che si tiene ogni sette anni e vede la partecipazione delle maggiori autorità politiche e religiose.

Una forma di Hakhel “in scala minore” è comunque osservata nell’Ebraismo attraverso la festa di Simchat Torah, che segue immediatamente la festività di Sukkot e segna la conclusione del ciclo di lettura annuale della Torah.


HAAZINU

“È così che ripagate HaShem, o popolo stolto e insensato? Non è forse lui tuo padre che ti ha creato? Non è lui che ti ha fatto e ti ha stabilito?” (Deuteronomio 32:6).

In questo verso della Cantica di Ha’azinu, la figura della Divinità è presentata nel suo ruolo di padre e di creatore, una descrizione che ritroviamo molte altre volte nel testo biblico.

Nello stesso brano, compaiono poi metafore differenti che evidenziano altre qualità divine. La più ricorrente è quella della “Roccia” (Tzur), che sottolinea la potenza di Dio e l’affidabilità delle sue promesse (32:4), nonché la protezione che Egli offre al suo popolo, proprio come un rifugio nella roccia (32:15; 37).

È interessante notare però anche un’altra metafora, molto meno comune, che la Cantica ci propone con espressioni di grande intensità emotiva: la metafora dell’amore materno. Ebbene sì, nella Bibbia ebraica Dio non è solo “padre”, ma anche “madre”, almeno in alcuni versi che associano alla Divinità immagini tipicamente femminili:

“Come un’aquila che veglia la sua nidiata, si libra sopra i suoi piccoli, spiega le sue ali, li prende e li porta sulle sue ali, HaShem lo guidò da solo, e non c’era con lui alcun dio straniero. Egli l’ha fatto cavalcare sulle alture della terra, perché potesse mangiare il prodotto dei campi; gli ha fatto succhiare il miele che esce dalla rupe, l’olio dalla roccia più dura” (32:11-13).

Il fatto che si parli proprio di cura materna da parte di Dio nei confronti di Israele è evidenziato dall’uso del verbo “yanak”, qui tradotto con “gli ha fatto succhiare”, che indica in particolare l’allattamento.

Ancora, al v. 18 leggiamo: “Hai trascurato la Roccia che ti ha generato e hai dimenticato il Dio che ti ha partorito”. Quest’ultimo verbo – in ebraico “chul” – allude più precisamente ai dolori del parto (Isaia 26:17), a dimostrazione di quanto intenso e persino viscerale sia il rapporto che unisce Dio al popolo del Patto.


VEHAZOT HABERAKHAH

“E Moshè, servo di HaShem, morì là, nel paese di Moav, secondo la parola di HaShem. E lo seppellì nella valle del paese di Moav, di fronte a Bet-Peor; e nessuno ha conosciuto fino ad oggi il luogo della sua tomba” (Deuteronomio 34:5-6).

Concludiamo oggi il nostro ciclo di studio annuale della Torah riflettendo sulla malinconica narrazione della morte di Moshè.

La frase “E lo seppellì nella valle”, può destare qualche perplessità: se il soggetto sottinteso è Dio, è mai possibile che il Creatore del mondo seppellisca un uomo? Possiamo immaginare una scena simile?
Rashi e Ibn Ezra risolvono la difficoltà notando che il testo può essere inteso in ebraico anche in un altro modo: “[Moshè] si seppellì nella valle”, nel senso che egli entrò in una cripta e lì spirò. Altri, tuttavia, non esitano ad accettare il senso più letterale (e più antropomorfico) del verso.

La Torah, dice Rabbi Simlai nel Talmud (Sotah 14a), “comincia con un atto di benevolenza, come è scritto: ‘E HaShem fece per l’uomo e per la donna tuniche di pelle e li vestì’ (Genesi 3:21), e termina con un atto di benevolenza, come è scritto: ‘E lo seppellì nella valle’ (Det. 34:6)”.

A prima vista, queste parole non sembrano del tutto corrette: la Torah non “comincia” davvero con il verso citato, bensì con la Creazione (evento di portata decisamente maggiore). Inoltre, sia all’inizio della Genesi che alla fine del Deuteronomio, non troviamo solo atti di benevolenza, ma anche severi giudizi divini.

L’idea espressa da Rabbi Simlai è però altamente significativa. L’atto di coprire la prima coppia umana con delle tuniche e quello di seppellire il corpo di Moshè hanno infatti qualcosa in comune: in entrambi i casi, parliamo di un’azione benevola che Dio riserva a qualcuno che ha peccato e che viene perciò escluso dal “suolo sacro”, quello dell’Eden nel primo caso, e quello della terra promessa nel secondo.

Il messaggio è chiaro: la cura divina non abbandona l’uomo, né al principio, quando andiamo incontro a un mondo ignoto, consci delle nostre debolezze, né alla fine, quando terminiamo i nostri giorni facendo i conti (anche) con i nostri fallimenti.

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