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Esaù ci insegna come leggere la Genesi

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Il Libro della Genesi (Berehshìt) si presenta in gran parte come l’avvicendarsi di storie di individui e di nuclei familiari che vivono eventi a volte drammatici (violenze, inganni, rivalità), a volte grandiosi (miracoli, rivelazioni divine), ma anche apparentemente ordinari (matrimoni, migrazioni). L’idea che dietro queste storie si celino significati profondi, insegnamenti morali o persino concetti esoterici è condivisa da molti lettori della Bibbia. Ma come dovremmo interpretare i racconti dei patriarchi e delle loro famiglie? Quali indizi ci fornisce il testo per vedere nelle loro vicende qualcosa in più di semplici  (per quanto singolari) biografie di uomini del passato? In questo articolo vogliamo proporvi una chiave di lettura illuminante concentrandoci in particolare su un personaggio che, nonostante non possa essere considerato uno dei protagonisti principali della Genesi, non ha di certo un ruolo marginale. Stiamo parlando di Esàv (Esaù), il fratello gemello del patriarca Yaakòv (Giacobbe). Continua a leggere

Vayishlach: lo stupro di Dinah

Il brano di questa settimana, con la vicenda di Dinah e dei suoi fratelli, porta tra le pagine della Genesi una drammatica esplosione di sangue e violenza.

Dinah, la giovane figlia del patriarca Yaakov, si allontana da casa per andare a incontrare le ragazze cananee, ma viene rapita e violentata da Shekhem, il principe dell’antica città omonima. Dopo lo stupro, Shekhem si mostra sinceramente innamorato di Dinah, e dichiara di volerla prendere in moglie. Chamor, re della città e padre di Shekhem, si reca da Yaakov e dalla sua famiglia con una proposta: “Mio figlio è innamorato della vostra figlia; dategliela in moglie! Anzi, alleatevi con noi: voi darete a noi le vostre figlie e vi prenderete per voi le nostre figlie, abiterete con noi e il paese sarà a vostra disposizione” (Genesi 34:8-10). Yaakov tace, ma i suoi figli intervengono con astuzia: “Solo a questa condizione acconsentiremo alla vostra richiesta, se cioè voi diventerete come noi, circoncidendo ogni vostro maschio” (34:15). Chamor e Shekhem, spinti dall’interesse economico che sarebbe derivato dall’alleanza con la ricca famiglia di Yaakov, accettano l’accordo e fanno circoncidere ogni maschio del loro popolo. Dopo tre giorni, mentre gli abitanti di Shekhem sono indeboliti a causa della dolorosa operazione, viene attuato il terribile piano: “I due figli di Yaakov, Shimon e Levì, fratelli di Dinah, presero ciascuno una spada, entrarono nella città con sicurezza e uccisero tutti i maschi. Passarono così a fil di spada Chamor e suo figlio Shekhem, portarono via Dinah dalla casa di Shekhem e si allontanarono. I figli di Yaakov si buttarono sui cadaveri e saccheggiarono la città, perché quelli avevano disonorato la loro sorella” (34:25-27).

Di fronte a questo racconto, ciascun lettore sarà portato a formulare dei giudizi morali a seconda dei propri valori e del proprio ambiente culturale. Ma i giudizi personali, spesso facili ed immediati, dovrebbero rimanere al di fuori dello studio della Torah. Dobbiamo dunque tenere da parte le nostre valutazioni e chiederci semplicemente quale sia il punto di vista del testo biblico sulla vicenda. La Torah giustifica le azioni di Shimon e Levì, oppure le condanna?

Il testo ci narra che Yaakov, dopo la strage compiuta dai suoi figli, rimprovera duramente Shimon e Levì. Eppure, la sua critica non deriva da motivazioni morali, ma da una preoccupazione di tipo pragmatico: “Allora Yaakov disse a Shimon e Levì: «Voi mi avete messo in difficoltà, rendendomi odioso agli abitanti del paese, ai Cananei e ai Perizziti, mentre io ho pochi uomini; essi si raduneranno contro di me, mi vinceranno e io sarò annientato con la mia casa» (Genesi 34:30). Yaakov teme quindi la possibile reazione militare delle popolazioni vicine, ma Shimon e Levì rispondono al suo rimprovero: “Dovevamo forse lasciare che nostra sorella fosse trattata come una prostituta?” (34:31).

Fino a questo punto non sembra essere emerso alcun giudizio morale contro l’inganno e il massacro compiuti da Shimon e Levì. Eppure, subito dopo questa drammatica vicenda, Yaakov riceve un comando da parte di Dio ed esorta tutta la sua famiglia con queste parole: “Rimuovete gli dèi stranieri che avete con voi, purificatevi e cambiate gli abiti. Poi alziamoci e andiamo a Betel, dove io costruirò un altare al Dio che mi ha esaudito al tempo della mia angoscia e che è stato con me nel cammino che ho percorso” (Genesi 35:3). Non è un caso che questo bisogno di purificazione segua immediatamente la narrazione della strage. Gli idoli pagani a cui si fa riferimento, così come i gioielli citati al verso successivo, dovevano essere stati raccolti dai figli di Yaakov durante il saccheggio. La famiglia del patriarca è chiamata ora a privarsi di questi beni, che vengono non a caso seppelliti proprio nella città di Shekhem (35:4). Che tale purificazione sia legata alla vicenda della strage è confermato da ciò che il testo racconta subito dopo: “Poi levarono l’accampamento e un terrore molto forte assalì i popoli che stavano attorno a loro, così che non inseguirono i figli di Yaakov” (35:5). Soltanto ora che le spoglie conquistate durante l’assalto sono state abbandonate, la protezione divina può preservare la famiglia dagli attacchi dei popoli vicini.

Una condanna esplicita sarà poi pronunciata da Yaakov stesso, sul letto di morte, nella forma di una maledizione: “Shimon e Levì sono fratelli, le loro spade sono strumenti di violenza. Non entri l’anima mia nel loro consiglio, non si unisca la mia gloria alla loro adunanza. Poiché nella loro ira hanno ucciso degli uomini, e nella loro caparbietà hanno storpiato un toro. Maledetta la loro ira, perché è violenta, e il loro furore perché è crudele! Io li dividerò in Yaakov e li disperderò in Israele” (Genesi 49:5-7).

Perché queste parole tanto severe giungono così in ritardo? È probabile che l’intento della Torah, nel racconto dello stupro di Dinah, sia quello di porre enfasi sulle responsabilità di Yaakov, più che sulla ferocia di Shimon e Levì. Il brano narra infatti che, pur essendo venuto a conoscenza dello stupro della figlia, il patriarca non reagì (vedi Genesi 34:5). Quando Chamor e Shekhem si presentarono per proporre le loro trattative di matrimonio, Yaakov non disse nulla, ma lasciò che i propri figli gestissero la faccenda. Sembra perciò che questa passività del capofamiglia, su cui la Torah insiste, sia stata la causa degli orrori che seguirono. Tuttavia, come abbiamo visto, la Bibbia non tralascia di condannare anche le responsabilità individuali di Shimon e Levì.

Abbiamo fino ad ora analizzato il testo biblico senza confrontarci con la tradizione esegetica ebraica. Vediamo quindi di scoprire quali osservazioni siano state proposte dai vari autori rabbinici. Molti commentatori tendono a ridimensionare il peccato di Shimon e Levì, affermando ad esempio, come fa l’Or HaChayim, che gli abitanti di Shekhem parteciparono attivamente al rapimento di Dina, o che ostacolarono con le loro forze militari l’operazione di salvataggio dei due fratelli.

Nella sua codificazione dei sette precetti noachidi, Maimonide (Rabbi Moshe ben Maimon) espone un punto di vista altamente problematico sulla vicenda di Shekhem:

“Alle nazioni del mondo è comandato di istituire tribunali in ogni città per giudicare secondo i precetti, e di ammonire il popolo. Un noachide che ha violato uno dei sette precetti deve essere messo a morte tramite la spada. Per questa ragione tutti i signori di Shekhem meritavano la morte, perché Shekhem aveva rapito [Dinah] ed essi avevano visto e ne erano a conoscenza, ma non lo giudicarono” (Hilkhot Melakhim 9, 14).

Secondo Maimonide, gli abitanti della città si dimostrarono di fatto complici del crimine del loro principe, poiché non chiamarono Shekhem in giudizio, violando così il precetto universale che obbliga tutte le nazioni a perseguire la giustizia nella società, e rendendosi quindi meritevoli di morte. Tale affermazione è già di per sé molto controversa, in quanto riflette in modo discutibile solo una (la più severa) delle tre opinioni raccolte nel Talmud. Inoltre, c’è da chiarire che la pena di morte non è uno strumento di vendetta di cui chiunque può servirsi per compiere giustizia con le proprie mani. Dunque, anche se l’interpretazione di Maimonide fosse corretta, Shimon e Levì non avrebbero avuto alcun diritto di farsi giudici ed esecutori della pena.

Più coerente con il testo biblico sembra essere Nachmanide (Rabbi Moshe ben Nachman), che critica aspramente il comportamento di Shimon e Levì e prende le distanze dalle affermazioni di Maimonide:

“Poiché gli uomini di Shekhem erano malvagi, i figli di Yaakov consideravano il loro sangue come acqua [cioè pensavano che fosse permesso versare il loro sangue], e vollero quindi ottenere vendetta con le loro spade spietate. Così essi uccisero il re e tutti gli uomini della città in quanto erano suoi servi e ai suoi comandi. […] Essi agirono in modo crudele contro la gente della città promettendo:  ‘Abiteremo con voi e diventeremo un solo popolo’, e la gente del villaggio accettò, ma [Shimon e Levì] non mantennero la parola. Forse essi [gli abitanti della città] si sarebbero ravveduti tornando a Dio, ma [Shimon e Levì] li uccisero senza motivo, poichè quelli non avevano fatto loro alcun male. E ciò è quanto Yaakov intendeva dire con le parole: ‘Le loro spade sono strumenti di violenza’”.

Sulla stessa linea si pone il commento di Radak:

Le loro spade sono strumenti di violenza – le loro spade furono strumenti di violenza, poiché essi uccisero tutti gli uomini di Shekhem senza una giustificazione; anche se Shekhem aveva commesso un crimine, qual era la colpa di tutti gli altri?

Rav Tamir Granot, presentando un’interpretazione alternativa delle parole di Maimonide, propone in un suo articolo una brillante riflessione:

“In riferimento alle Leggi noachidi, Maimonide scrive: «Per questa ragione tutti i signori di Shekhem (ba’alei Shekhem) meritavano la morte». Ciò non dovrebbe essere inteso – al contrario di come molti ritengono – come un motivo per uccidere tutti i maschi della città, bensì come il motivo per mettere a morte la leadership della città, perché i capi non avevano fatto nulla per prevenire o per fermare l’abominio. Il termine ba’alei è impegato qui, come nel Libro dei Giudici, nella storia di Gedone, in riferimento ai capi che avrebbero potuto provvedere alla liberazione della vittima, ma non lo fecero e si resero perciò colpevoli. Le masse popolari non possono essere ritenute colpevoli di tutto ciò che avviene intorno a loro […]. Quando Abramo intervenne a favore di Sodoma, Dio gli rispose forse che tutti gli abitanti della città meritavano la morte perché non si erano opposti al male? Anche quando esiste una responsabilità indiretta, il principio di proporzionalità della pena rispetto al crimine deve essere mantenuto, e le nostre pretese devono essere ragionevoli. Una persona che pretende che ogni Arabo che abita nello stesso edificio di un terrorista dovrebbe essere considerato alla stregua del terrorista stesso – e trattato come tale – sta giustificando l’uccisione di persone innocenti”.

Vayishlach: la lotta di Yaakov

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E Yaakov rimase solo e un uomo lottò con lui fino allo spuntare dell’alba. Quando l’uomo vide che non riusciva a vincere contro di lui, gli colpì l’articolazione dell’anca; l’articolazione dell’anca di Yaakov si slogò mentre lottava con lui. L’uomo disse: “Lasciami andare, poiché è spuntata l’alba!”. Yaakov disse: “Non ti lascerò andare se non mi benedirai!” L’uomo gli disse: “Qual è il tuo nome?”. Disse: “Yaakov”. L’uomo disse: “Il tuo nome non sarà più Yaakov, bensì Israel, poiché hai lottato con Dio e con gli uomini e hai prevalso”. Yaakov domandò e disse: “Dimmi, per favore, il tuo nome”. L’uomo disse: “Perché chiedi il mio nome?” e lì lo benedisse. Yaakov chiamò quel luogo Penièl [il Volto di Dio], “Poiché ho veduto Dio faccia a faccia e la mia vita è stata risparmiata”.

La Parashah di Vayishlach (Genesi 32:4 – 36:43) contiene uno degli episodi più enigmatici dell’intera narrazione biblica. Il patriarca Yaakov (Giacobbe), di ritorno nella terra di Caanan, si prepara con timore all’imminente incontro con suo fratello Esav. Yaakov, che aveva lasciato la casa paterna vent’anni prima proprio per sfuggire all’ira del suo gemello, è ora costretto a mettere in salvo la propria famiglia e a inviare doni ad Esav nel tentativo di ottenere la sua benevolenza.

Durante la notte che precede l’incontro, il patriarca si trova a lottare contro un personaggio misterioso la cui identità non ci viene rivelata chiaramente dal testo. Costui è dapprima chiamato semplicemente ish, cioè uomo, o individuo, anche se il racconto lascia poi intendere che non si tratti di un comune avversario umano. Yaakov gli chiede infatti una benedizione, e così l’essere ignoto, ormai sconfitto, conferisce persino un nuovo nome al patriarca. Lo scontro si protrae fino alle prime luci del mattino, in una dimensione che sembra quasi onirica. Non a caso Maimonide ritiene che l’intera scena si sia svolta in una visione, non nella realtà fisica.

Gli antichi Maestri (Bereshit Rabbah, Rashi), spiegano che il personaggio che aggredì Yaakov era il Sar Esav, cioè il rappresentante spirituale di Esav e del popolo che da lui discende. Questa interpretazione deriva dall’idea (presente nella tradizione ebraica, nel Libro di Daniele e nelle arcaiche credenze dei popoli mesopotamici) secondo cui ogni nazione del mondo ha un angelo che è associato ad essa e che la rappresenta davanti al Creatore.

Dopo la narrazione della lotta, il testo ci dice che Yaakov ha  visto “Il Volto di Dio (El) e che ha combattuto “contro Dio (Elohim) e contro gli uomini (anashim)”. Sappiamo che i termini El e Elohim possono anche indicare genericamente persone dotate di grande potenza e autorità, ma in questo caso sembra esserci una stretta connessione tra Dio e l’angelo affrontato da Yaakov, che ha il potere di benedire il patriarca e di modificare il suo nome, esattamente ciò che Dio stesso aveva fatto con Abramo molti anni prima (vedi Genesi 17:5). Il Profeta Osea, nel ricordare il racconto della lotta di Yaakov, ci pone davanti alle stesse espressioni ambigue: “Nel grembo materno [Yaakov] prese il fratello per il calcagno e nella sua forza lottò con Elohim. Sì, lottò con l’Angelo e vinse” (Osea 12:4-5). Qualcosa di simile avviene in un passo del Libro dei Giudici, in cui la Bibbia narra l’apparizione di un angelo a un uomo chiamato Manoah: “Allora Manoah si rese conto che quello era l’Angelo di Hashem. Manoah disse quindi a sua moglie: «Noi moriremo certamente, perché abbiamo visto Dio» (Giudici 13:22). Si può dunque affermare, alla luce di questi brani, che tra Dio e l’Angelo non sia posta una netta distinzione. Ciò non dovrebbe affatto stupirci se comprendiamo che, mentre i popoli pagani immaginavano che il mondo fosse governato da forze superiori indipendenti (spesso anche in contrasto fra loro), nel monoteismo biblico, al contrario, la Volontà dell’Unico Dio regna sovrana in tutto l’universo; in questa prospettiva, la Torah non contempla l’esistenza di altre divinità o di esseri spirituali con un proprio potere, ma parla invece di angeli (in ebraico malachim), cioè emissari, semplici inviati con l’incarico di eseguire il proposito del Creatore. Spesso, come avviene probabilmente in questo caso, gli angeli sono una sorta di manifestazione attraverso cui Dio si mostra agli uomini. Una definizione eccellente è quella fornita da Elia Benamozegh: «Gli angeli appaiono come estensioni della Divinità nella natura, come la Sua reale Presenza, oppure, come dice il Midrash, essi sono i suoi stessi arti e i suoi organi».

Più che basarci su riflessioni teologiche e religiose, per cogliere il significato profondo del racconto dovremmo ricorrere piuttosto alla psicologia. Lo scontro con l’angelo, come spiega Rabbi Jonathan Sacks, rappresenta soprattutto una lotta interiore che Yaakov deve affrontare. In una notte insonne, di solitudine e di ansia, il patriarca è messo davanti al fantasma del suo passato, ai propri timori e all’immagine mentale di suo fratello Esav. Molti anni prima, Yaakov aveva agito con l’inganno, sottraendo la benedizione paterna a Esav attraverso sotterfugi. Ora egli è chiamato invece a confrontarsi con le conseguenze delle sue azioni in maniera diretta, senza più fughe e travestimenti. In fondo, la contesa con l’angelo non è che un’anticipazione profetica e spirituale di ciò che avverrà il giorno seguente, quando Yaakov incontrerà Esav e dovrà superare i suoi errori del passato. In quell’occasione, egli dirà infatti al fratello: “Ho visto la tua faccia, come si vede la faccia di Dio” (33:10), esattamente ciò che Yaakov aveva dichiarato dopo essere sopravvissuto alla lotta con il suo avversario (32:31). Il testo evidenzia così il legame tra i due eventi, i quali devono essere letti l’uno alla luce dell’altro.

Mentre il nome Yaakov può richiamare in ebraico il concetto di inganno, l’assegnazione del nuovo nome, Israel, rappresenta invece un riscatto per il patriarca, che ora ha dimostrato di meritare davvero la primogenitura e la benedizione. Per questo anche la nazione dei discendenti di Yaakov sarà chiamata per sempre Israele, in onore delle sofferenze, delle lotte e del trionfo dell’uomo che affrontò la sfida dell’esilio.