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Quando Dio cercò di uccidere Mosè

L’oppressione degli Israeliti in schiavitù, la nascita del futuro liberatore del popolo ebraico, la rivelazione di Dio presso il roveto ardente, sono i grandi e importantissimi avvenimenti che segnano le prime pagine del Libro dell’Esodo (Shemot). Ma fra queste ed altre storie appassionanti, in un brano meno conosciuto, si colloca un episodio molto breve che rischia spesso di passare inosservato in una sezione biblica così densa di eventi.

Moshè, dopo aver ricevuto da Dio l’incarico di presentarsi al cospetto del Faraone per liberare gli Ebrei, si mette in viaggio verso l’Egitto assieme a sua moglie Tzipporah e ai suoi due figli. Giunto in una locanda, egli è però costretto ad affrontare un pericolo inaspettato:

E avvenne, durante il cammino, nella locanda, che Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo. Tzipporah prese una selce tagliente e recise il prepuzio di suo figlio, lo gettò ai suoi piedi e disse: «Poiché tu sei per me uno sposo di sangue!» E lo lasciò. Allora ella disse: «Uno sposo di sangue per la circoncisione» (Esodo 4:24-26).

Questo racconto, che è forse l’episodio più misterioso dell’intera Torah, è divenuto, come scrisse Umberto Cassuto, “il punto focale di ogni sorta di spiegazione fantasiosa, e di svariati pareri e congetture sull’antica concezione del Dio d’Israele”.

Il testo ebraico si esprime in forma molto oscura, utilizzando soggetti sottintesi ed espressioni che generano confusione. Non è detto esplicitamente, ad esempio, chi sia colui che il Signore cerca di uccidere; non è chiaro, inoltre, se Tzipporah abbia gettato il prepuzio ai piedi di Moshè o di suo figlio, né a chi ella abbia rivolto la frase “Tu sei per me uno sposo di sangue!”. Le traduzioni bibliche, fin dalla LXX greca, inseriscono nomi e termini assenti nel testo, rischiando in questo modo di fare aggiunte improprie al brano originale.

Presumibilmente, il racconto vuole dirci che Dio colpì Moshè mettendo a rischio la sua vita, forse attraverso una malattia improvvisa e letale. Alcuni, però, sostengono che qui ad essere colpito non sia Moshè, bensì uno dei suoi figli (Ghershom o Eliezer). Ma al di là di questo, qual è il senso di tutto ciò? Perché Dio dovrebbe agire contro il suo eletto, cercando addirittura di togliergli la vita, subito dopo averlo inviato in Egitto a redimere gli Israeliti? E inoltre, cosa significa che Dio “cercò di ucciderlo”? Il Creatore del mondo è forse come un semplice uomo, che “tenta” di compiere un’azione, con l’eventualità di poter fallire?

Nelle fonti rabbiniche, la vicenda è stata citata come dimostrazione dell’importanza fondamentale della circoncisione, come riporta il Talmud (Nedarim 31b):

“Rabbi Yehoshua ben Karcha ha detto: ‘Grande è la circoncisione, poiché tutte le opere meritorie compiute da Moshè nostro maestro non furono sufficienti quando egli mostrò disinteresse per la circoncisione, come è scritto: E Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo‘”.

Secondo i Maestri, la scelta di Moshè di non circoncidere il figlio fu in realtà giusta e ben ponderata: sottoporre un bambino a un’operazione chirurgica così delicata durante un viaggio nel deserto, infatti, sarebbe stato altamente rischioso per la salute del figlio. Tuttavia, una volta giunto alla locanda, egli avrebbe dovuto effettuare il rito con solerzia, invece di rimandarlo ulteriormente. Questo fu, secondo il Talmud, l’errore di Moshè. Tale spiegazione non basta però a fare chiarezza sugli elementi oscuri del brano.

Un’attenta analisi del racconto ci mostra che l’esperienza vissuta da Moshè nella locanda appare simile ad altre due storie bibliche i cui rispettivi protagonisti, impegnati anch’essi a compiere un viaggio per volere divino, vengono ostacolati proprio da Dio durante il loro percorso. Stiamo parlando della lotta di Yaakov (Giacobbe) contro il misterioso avversario presso il fiume Yabbok (Genesi 33:24-32), e della vicenda di Bilaam e della sua asina (Numeri 22:21-35).

  • Yaakov, come in seguito avverrà a Moshè, si mette in viaggio dopo aver ricevuto l’esortazione divina a tornare in patria: “Ora alzati, lascia questo paese e torna al tuo paese natìo” (Genesi 31:13). Eppure, proprio quando si trova a poca distanza dalla meta, egli viene attaccato da un personaggio identificabile con un angelo, che lotta con lui fino all’alba e in seguito lo benedice. L’episodio, come abbiamo già spiegato in un articolo precedente, è da intendere come un’anticipazione profetica dell’incontro tra Yaakov e suo fratello Esav che avverrà il giorno successivo. Dopo aver lottato con l’angelo, il patriarca dichiara infatti: “Ho visto Dio faccia a faccia, e la mia vita è stata risparmiata” (32:30); e il giorno seguente, rivolgendosi ad Esav, egli dice: “Ho visto oggi la tua faccia, come si vede la faccia di Dio” (33: 10) . Il primo incontro costituisce dunque il presagio spirituale del secondo.
  • Bilaam, analogamente, viene ostacolato da un angelo di Dio mentre si trova in sella alla sua asina, nonostante avesse ricevuto l’autorizzazione esplicita da Dio stesso prima di partire (Numeri 22:20). Anche in questo caso, la vicenda si rivela essere una prefigurazione che anticipa gli sviluppi successivi, in quanto Bilaam, giunto al cospetto del re di Moav, subirà la stessa sorte già toccata in precedenza alla propria asina, cioè quella di essere dirottato dai suoi propositi per mano divina in tre diverse occasioni (vedi il nostro articolo a riguardo).

In entrambi i casi, dunque, l’uomo inviato da Dio, e osteggiato nell’atto di compiere la propria missione, vive un’esperienza insolita che preannuncia gli eventi futuri, e che gli consente così di prepararsi spiritualmente a ciò che lo attende. Ponendo apparentemente dinanzi a Yaakov e Bilaam un  ostacolo, Dio sta in realtà educando i suoi profeti allo scopo di fornire loro la preparazione giusta per portare a termine il proprio mandato.
Si può allora applicare lo stesso discorso anche allo strano episodio di Moshè?

Un indizio ci viene fornito da Ibn Ezra (1089 – 1167), che suggerisce un parallelismo tra la circoncisione effettuata da Tzipporah e il sacrificio pasquale: il sangue del prepuzio gettato ai piedi di Moshè (o del bambino) e il sangue cosparso sugli stipiti delle porte nella notte della decima piaga hanno entrambi la funzione di preservare qualcuno dalla morte.
A questo proposito, Rabbi Yitzchak Etshalom fa notare che, subito prima dell’oscuro avvenimento alla locanda, l’ultima rivelazione che Dio aveva trasmesso a Mosè riguardava proprio la piaga dei primogeniti:

E tu dirai al Faraone: “Così dice Hashem: Israele è mio figlio, il mio primogenito”. Perciò io ti dico: Lascia andare il mio figlio, affinché mi serva; ma se tu rifiuti di lasciarlo andare, ecco io ucciderò il tuo figlio, il tuo primogenito (Esodo 4: 22-23).

È a questo punto, proprio nel versetto successivo, che il testo narra il misterioso episodio, che, secondo Rabbi Etshalom, andrebbe interpretato come parte integrante della stessa rivelazione: Dio vuole mostrare a Moshè, attraverso una prefigurazione, ciò che avverrà nella notte della decima piaga. Israele, chiamato da Dio “il mio primogenito”, qui rappresentato da Moshè stesso o da suo figlio, sarà anch’esso minacciato dalla mano del Malach ha-Mavet (l’angelo della morte). La salvezza avverrà allora tramite un’offerta sacrificale, prefigurata dal sangue della circoncisione, e che in seguito si rivelerà essere il sangue del sacrificio di Pesach. L’atto di Tzipporah che pone il prepuzio insanguinato ai piedi del marito o del figlio, appare infatti come un’offerta sacrificale e può essere decifrato solo alla luce degli eventi successivi.
Come Yaakov e Bilaam, anche Moshè sembra quindi aver ricevuto il doloroso privilegio di poter guardare da una finestra che affaccia sul proprio avvenire, e di poter scorgere la soluzione, anch’essa dolorosa, per riuscire nel proprio intento. Il racconto così interpretato, pur rimanendo comunque misterioso per i suoi elementi piuttosto oscuri, acquisisce almeno un suo senso coerente con il contesto e con la storia globale dell’Esodo.

Ki Tissà: Dio ha un corpo?

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Il dialogo tra Dio e Mosè riportato nel brano di questa settimana, in seguito alla drammatica vicenda del vitello d’oro, sembra mettere a dura prova la concezione di Dio secondo la comprensione tradizionale del monoteismo. Coloro che infatti sono abituati a pensare alla Divinità come a un essere trascendente, spirituale e privo di un corpo fisico, potrebbero rimanere estremamente perplessi dinanzi a questo oscuro passo del Libro dell’Esodo:

E Moshè disse: «Ti prego, fammi vedere la tua gloria!» Hashem gli rispose: «Io farò passare davanti a te tutta la mia bontà e proclamerò il Nome di Hashem davanti a te, e farò grazia a chi vorrò fare grazia e avrò pietà di chi vorrò avere pietà». Disse ancora: «Tu non puoi vedere il mio volto, perché l’uomo non può vedermi e vivere».
E Hashem disse: «Ecco, c’è un luogo per me: tu starai su quel masso. Mentre passerà la mia gloria, io ti metterò in una fessura del masso, e ti coprirò con la mia mano finché io sia passato; poi ritirerò la mano e tu mi vedrai da dietro, ma il mio volto non si può vedere» (Esodo 33:18-23).

Ebbene, pare proprio che i teologi e i filosofi degli ultimi due millenni si siano sbagliati: la Bibbia parla di un Dio che possiede un volto, una mano e persino una schiena. Oppure no?
Particolari fisici e antropomorfici associati al Creatore del mondo si trovano, in realtà, anche in tanti altri brani sia precedenti che successivi, ma qui, in questo dialogo ambientato sul Monte Sinai, l’uso di un linguaggio così concreto richiede una particolare chiarificazione.

Il contesto del racconto non va tralasciato.
Mosè è confuso; ha da poco assistito al terribile peccato di idolatria del suo popolo, e alle conseguenti minacce di distruzione e annullamento dell’Alleanza da parte di Dio. Ora, dopo la sua accorata intercessione, agli Israeliti è garantito il perdono completo e il rinnovamento delle promesse divine (Esodo 33:17). Mosè vuole davvero capirci qualcosa, e chiede perciò a Dio una rivelazione particolare per apprendere con quali criteri agisca la Giustizia del Creatore. Mosè infatti chiede: “Ora dunque, se ho trovato grazia agli occhi tuoi, ti prego, fammi conoscere le tue vie, affinché io ti conosca e possa trovare grazia agli occhi tuoi” (33:13); e poco dopo, riformula la richiesta in maniera diversa: “Ti prego, fammi vedere la tua gloria!” (33:18). Gloria, in ebraico Kavod, è un termine che compare in varie occasioni nell’Esodo per indicare una manifestazione visibile della Presenza di Dio, come la nube che guidava i figli d’Israele nel deserto (16:10), o i segni grandiosi che ricoprivano il Monte Sinai (24:16-17). In entrambi i casi, queste manifestazioni visibili non comprendevano mai l’apparizione di una forma fisica, come è precisato nel Deuteronomio: “E Hashem vi parlò in mezzo al fuoco. Voi udiste il suono delle parole, ma non vedeste alcuna figura; udiste solo una voce” (Deut 4:12).

Dio acconsente alla richiesta di Mosè, ma con una limitazione: “Tu mi vedrai da dietro, ma il mio volto non si può vedere”. Eppure, nel momento in cui avviene questa grande rivelazione, il testo non ci parla di alcuna “schiena di Dio”, né ci comunica qualche accenno al fatto che Mosè abbia visto una forma fisica, ad eccezione della solita “nube di gloria” intangibile ed incorporea (Esodo 34:5). Al contrario, secondo il racconto, ciò che Dio mostra realmente a Mosè è una rivelazione dei Suoi nomi e appellativi, attraverso una solenne proclamazione:

E Hashem passò davanti a lui e gridò: «Hashem, Hashem, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira, ricco in benignità e fedeltà, che usa misericordia a migliaia, che perdona l’iniquità, la trasgressione e il peccato ma non lascia il colpevole impunito, e che esamina l’iniquità dei padri sui figli e sui figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione» (34:6-7).

Laddove ci aspetteremmo una descrizione fisica di Dio, il brano ci presenta invece un elenco dei Suoi titoli e delle Sue qualità, noti nella tradizione ebraica come “Shelosh-Esreh Middot Ha-Rachamim“, i tredici attributi della Misericordia. Questa è la chiave per l’interpretazione di un passo così difficile, e la prova del fatto che la Torah non intenda realmente trasmettere una concezione antropomorfica di Dio. Del resto, fin dall’inizio avevamo notato che il desiderio di Mosè non era quello di conoscere un presunto aspetto fisico del Creatore, ma di apprendere “le sue vie”, i criteri con i quali Dio dona la Sua misericordia. I riferimenti al “volto” e alla “schiena” di Hashem devono avere dunque un altro significato, ben più profondo del loro senso letterale. Nel suo monumentale Commentario al Libro dell’Esodo, Umberto Cassuto spiega:

Da questo punto e fino alla conclusione del paragrafo, è chiaro dalle espressioni utilizzate che alcuni concetti sono espressi in senso metaforico. Ciò si osserva immediatamente nella risposta all’ultima richiesta di Mosè. Benché tale risposta sia positiva, essa contiene un certo riserbo: la comprensione dell’essere umano ha un limite. [Dio dice a Mosè]: È possibile per te udire la voce del Signore che ti parla come uno che si rivolge a un amico (v. 11), ma per quanto concerne il vedere (cioè, si intende, la comprensione degli attributi divini), esiste un limite che l’uomo non può superare. È impossibile per te contemplare i Miei attributi come un uomo contempla la faccia di un suo compagno che gli sta vicino. Potrai ottenere soltanto questo: Io farò passare davanti a te tutta la mia bontà […]. Non farò stare le Mie virtù dinanzi a te, ma le farò passare in un lampo transitorio, mentre tu starai da parte. […] E farò grazia a chi vorrò fare grazia e avrò pietà di chi vorrò avere pietà, ovvero: l’esercizio di queste qualità dipende interamente dalla Mia volontà; tu potrai sapere che che Io sono compassionevole e misericordioso, e che amo andare oltre il rigore letterale della legge, ma la decisione di agire secondo queste virtù dipende sempre dalla Mia discrezione, ed è impossibile per te sapere quando e se agirò così. […]
Poi ritirerò la mano e tu mi vedrai da dietro, ma il mio volto non si può vedere. Qui è ovvio che il testo utilizzi un linguaggio figurativo, come a dire: sarai capace di percepire solo le Mie opere e di dedurre da esse alcuni dei Miei attributi, ma non potrai comprendere l’essenza della Mia natura (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, pp. 435-437)

Dunque la rivelazione a cui Mosè assiste, per quanto grandiosa, non può tuttavia andare oltre i confini dell’intelletto umano. Il volto di Dio, che è in realtà la Sua essenza, non può essere conosciuto da una creatura mortale e limitata come l’uomo. Ciò che Mosè può invece osservare è l’effetto delle opere divine (espresse attraverso i tredici attributi della Misericordia), purché esse siano viste soltanto “da dietro”, cioè senza la possibilità di essere previste o anticipate. Al’essere umano è concesso riconoscere le azioni di Dio quando esse sono già compiute, ma non di conoscerne il profondo mistero.
Ridurre questa storia a una semplice apparizione di una divinità antropomorfa che passeggia tra le rocce nascondendo il suo viso, significa travisare l’insegnamento della Torah e strappare il brano dal suo contesto narrativo.

Il Santuario e il ritorno all’Eden

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La descrizione del Tabernacolo (Mishkan), della sua costruzione, dei suoi arredi e dei riti che in esso si svolgevano, occupa nella Torah uno spazio davvero molto ampio. Dietro i dettagli minuziosi e i particolari apparentemente non essenziali, si nascondono significati arcani che poco hanno a che fare con i semplici aspetti artistici ed architettonici della struttura del Santuario. Fra questi significati, uno dei più noti nella tradizione ebraica è quello della correlazione tra il Mishkan e la Creazione del mondo, che ci rimanda al Libro della Genesi e che si coglie soprattutto attraverso parallelismi testuali.

Al termine del racconto della Creazione si legge:
“E Dio vide tutto ciò che aveva fatto, ed ecco, era molto buono. […]  E il settimo giorno, Dio terminò l’opera (melakhah) che aveva fatto, e nel settimo giorno cessò da tutta l’opera che aveva fatto. E Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò” (Genesi 1:31 – 2:3).

Il Libro dell’Esodo, per narrare la costruzione del Tabernacolo, riprende la stessa terminologia impiegata nella Genesi:
“E Moshè vide tutta l’opera (melakhah); ed ecco, essi l’avevano eseguita come Hashem aveva ordinato: essi l’avevano compiuta così. E Moshè li benedisse“ (Esodo 39:43).

In entrambi i brani l’opera compiuta è definita con il termine melakhah; essa viene esaminata dal suo autore (Dio, nel primo caso, Moshè nel secondo) e infine benedetta.

Riferendosi a Betzalel, l’artista che diresse i lavori del Tabernacolo, Dio dichiara:
“Io l’ho riempito dello Spirito di Dio, di sapienza (chochmah), di intelligenza (tebunah), di conoscenza (da’at) e di ogni abilità” (Esodo 31:3).
I tre termini chochmah, tebunah e da’at, ricompaiono nello stesso ordine nel libro dei Proverbi (Mishlei 3:19-20), proprio in riferimento alla Creazione :
“Con la sapienza Hashem fondò la terra e con l’intelligenza stabilì i cieli. Per la sua conoscenza gli abissi furono aperti”.

Il legame tra la Creazione e il Tabernacolo è sottolineato in modo evidente nella tradizione rabbinica. Il Midrash Tanchuma, ad esempio, propone una corrispondenza tra ciascuno dei sei giorni creativi della Genesi e le diverse fasi dell’edificazione del Santuario. Da questo legame i Maestri derivano l’idea secondo cui il Tabernacolo rappresenta l’adempimento della missione dell’essere umano nell’universo. Come Dio decise di creare un mondo in cui l’uomo potesse abitare, allo stesso modo l’uomo ha il compito di costruire un luogo per far risiedere la Presenza del Creatore:
“Rabbi Tarfon ha detto: Dio non pose la Sua Presenza su Israele finché [gli Israeliti] non si misero all’opera, come è scritto: ‘Essi mi facciano un Santuario, ed Io abiterò in mezzo a loro’ (Avot de-Rabbi Natan, 11).

Alcuni elementi essenziali del Tabernacolo, tuttavia, sembrano rievocare un altro celebre racconto della Genesi: quello del Giardino dell’Eden, come si evince da alcuni interessanti parallelismi:

  1. Dopo l’espulsione dell’uomo dal Giardino dell’Eden, due Keruvim (Cherubini) furono posti a guardia dell’albero della vita (Genesi 3:24). L’Arca dell’Alleanza, situata nell’area più sacra del Tabernacolo, era sormontata da una copertura d’oro (Kapporet) su cui erano poste le immagini scolpite di due Keruvim (vedi Esodo 25:18-20).
  2. La Torah, in Genesi 2:15, ci narra che l’uomo fu posto nel Giardino dell’Eden “affinché lo lavorasse (le-ovdah) e lo custodisse (le-shomrah)”. Questi due verbi descrivono anche gli obblighi dei sacerdoti del Tabernacolo (vedi Numeri 3:8; 8:26; 18:4).
  3. Sia nell’Eden che nel Santuario, la manifestazione di Dio è descritta con il medesimo verbo: “Essi udirono il suono del Signore Dio che camminava (mitalekh) nel Giardino” (Genesi 3:8); “Io stabilirò la mia dimora in mezzo a voi e non vi rigetterò. Camminerò (hitalakhti) tra voi e sarò il vostro Dio” (Levitico 26:11-12).
  4. Nel Giardino, Dio veste Adamo ed Eva con delle tuniche (kutnot). Lo stesso compito è affidato a Moshè durante l’inaugurazione del Tabernacolo: “E per i figli di Aaron farai delle tuniche (kutnot)” (Esodo 28:40).

Il profeta Yechezkel (Ezechiele) elabora ulteriormente questo parallelismo parlando di acque che sgorgheranno dal Santuario nell’epoca messianica, proprio come i fiumi che avevano la loro fonte nel Giardino dell’Eden secondo il racconto biblico. L’immagine profetica preannuncia la fioritura di un nuovo Eden rigoglioso nella Terra d’Israele:
“Egli mi condusse nuovamente all’ingresso del Tempio, ed ecco delle acque uscivano da sotto la soglia del Tempio […]. Lungo il fiume, su entrambe le sue sponde, crescerà ogni specie di alberi da frutto, le cui foglie non appassiranno e il cui frutto non verrà mai meno (Ezechiele 47:1-12).

Il fatto che l’Arca dell’Alleanza, con le Tavole dei Dieci Comandamenti e i due Cherubini, sia posta nel cuore del Tabernacolo, proprio nel punto focale del Santuario e della vita religiosa degli Israeliti, sta a significare che l’osservanza della Torah è ciò che permette all’uomo di elevarsi fino a raggiungere quella condizione spirituale rappresentata dall’antico Giardino.
Ma se nell’Eden originario l’umanità era ancora priva della conoscenza del bene e del male, e le benedizioni non richiedevano alcuno sforzo, ora la situazione è radicalmente diversa. L’incontro tra Dio e le Sue creature può avvenire solo attraverso l’impegno umano, con l’edificazione del Tabernacolo e l’osservanza dei precetti:

“Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male; perciò oggi io ti comando di amare Hashem, il tuo Dio, di camminare nelle sue vie, di osservare i suoi comandamenti, i suoi statuti e i suoi decreti, affinché tu viva e ti moltiplichi” (Deuteronomio 30:15).
Vita, morte, bene e male, quattro concetti chiave della vicenda di Adamo ed Eva, che riemergono tutti insieme nell’imperativo divino ad agire secondo la Torah. E nel caso in cui Israele fallisca ad adempiere tale imperativo, la pena preannunciata è identica a quella subita dalla prima coppia nell’Eden: l’esilio e la morte:
“…Io vi dichiaro oggi che certamente perirete, che non prolungherete i vostri giorni nel paese, che state per entrare ad occupare, attraversando il Giordano” (Deut. 30:18).
Dunque non è forse un caso che Geremia, piangendo la distruzione di Gerusalemme, si esprima in questi termini: “Egli ha devastato il Suo Tabernacolo come un giardino, ha distrutto il luogo dell’assemblea” (Lamentazioni 2:6); e che Isaia, annunciando la Redenzione futura, scelga di curare lo sconforto del popolo impiegando l’antica immagine del ritorno alla purezza originaria:
“Hashem sta per consolare Sion, consolerà tutte le sue rovine, renderà il suo deserto come l’Eden e la sua solitudine come il giardino di Hashem. Gioia ed allegrezza si troveranno in lei, ringraziamento e suono di canti. Prestami attenzione, o popolo mio, ascoltami, o mia nazione, perché da me procederà la Legge e stabilirò il mio diritto come luce dei popoli” (Isaia 51:3-4).

La Torah e i Profeti insegnano così che l’uomo non è stato bandito per sempre dal mondo idilliaco dell’Eden. Quel mondo, che è in fondo una condizione spirituale ideale, può rinascere grazie alla costruzione del Tabernacolo, e può essere raggiunto da coloro che mettono in pratica i precetti. La Torah, d’altronde, come afferma il libro dei Proverbi (3:18), “è un albero di vita per coloro che l’afferrano, e chi la possiede è beato”.

La Torah contro il Codice di Hammurabi

Hammurabi

Quale grande nazione ha statuti e decreti giusti come tutta questa Legge che oggi vi metto davanti? (Deuteronomio 4:8).

Quello contenuto nella Bibbia ebraica non è stato il primo codice di leggi a comparire nella storia dell’umanità. Al tempo della liberazione degli Ebrei dall’Egitto, altri ordinamenti legislativi erano già stati messi per iscritto e accettati come autorevoli presso le grandi nazioni del Medio Oriente antico. La raccolta più celebre e ampia è costituita dal codice babilonese promulgato dal re Hammurabi, il cui testo è stato riportato alla luce dall’archeologia all’inizio del Novecento, dopo millenni di totale oblio.
La Torah non ignora l’esistenza delle legislazioni precedenti, anzi, ne riprende in alcuni casi il linguaggio e le categorie giuridiche, spesso ponendosi tuttavia in contrasto con gli ordinamenti degli altri popoli, nei confronti dei quali la legge biblica, per la sua origine divina, è proclamata superiore. Secondo il Deuteronomio, Mosè dichiarò infatti rivolgendosi agli Israeliti:
“Ecco, io vi ho insegnato statuti e decreti, come il Signore, il mio Dio, mi ha ordinato, affinché li mettiate in pratica nel paese in cui state per entrare per prenderne possesso. Li osserverete dunque e li metterete in pratica, poiché questa sarà la vostra sapienza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli, i quali, udendo parlare di tutti questi statuti, diranno: «Questa grande nazione è un popolo saggio e intelligente!» (Deut. 4:5-6).

In cosa consiste esattamente questa superiorità della Torah rispetto alle altre raccolte di leggi? I grandi Maestri e commentatori biblici del passato non hanno potuto rispondere a questa domanda, poiché, nella loro epoca, il codice di Hammurabi, le leggi degli Assiri e quelle degli Ittiti erano da tempo perdute e sepolte fra le sabbie dei deserti. Oggi, in seguito alle scoperte archeologiche dell’ultimo secolo, un confronto tra la Bibbia e le antiche leggi è divenuto non solo possibile ed interessante, ma anche fondamentale, poiché ci consente di cogliere a pieno l’autentico valore storico della Torah e la sua natura profondamente rivoluzionaria. Continua a leggere

Dieci Comandamenti, cinque principi

Asseret Hadevarim

E disse Hashem a Moshè: «Così dirai ai figli d’Israele: voi avete visto che dal cielo ho parlato con voi» (Esodo 20:22).

Le “Dieci Parole” (Asseret HaDevarìm, o Asseret HaDibberòt), conosciute soprattutto con il nome meno appropriato di “Dieci Comandamenti”, sono i fondamenti morali e religiosi della Torah, il fulcro basilare della Rivelazione sul Sinai e dell’etica biblica. Il Libro dell’Esodo ci narra che esse furono incise su due tavole di pietra. Ciascuna tavola, secondo una tradizione molto conosciuta, conteneva cinque “Comandamenti”: sulla prima erano incisi i precetti che riguardano la relazione tra l’uomo e Dio, mentre sulla seconda si trovavano quelli relativi ai rapporti tra l’uomo e i suoi simili. Possiamo dire perciò che i primi cinque Comandamenti regolano le “relazioni verticali” (tra l’essere umano e ciò che sta al di sopra), mentre gli ultimi cinque si occupano delle “relazioni orizzontali” (tra gli uomini nella loro natura di parità). Continua a leggere

Beshallach: Creazione e Redenzione

Yam Suf

“…Ma i figli d’Israele camminarono in mezzo al mare, all’asciutto” (Esodo 15:19).

Il miracolo della divisione delle acque segna un trionfo di maestosità e di suggestione senza precedenti nel racconto del tormentato passaggio del popolo ebraico dalla schiavitù alla libertà. L’immagine dell’attraversamento del Mar Rosso (nel testo ebraico Yam suf: “mare delle canne”), indubbiamente una delle più grandiose ed epiche della Bibbia, riceve però, negli antichi commenti rabbinici, un dettaglio aggiuntivo davvero insolito. Il Midrash Shemot Rabbah (21:10) dichiara infatti che, sulla terra asciutta formatasi grazie alla separazione delle acque, spuntarono alberi rigogliosi i cui frutti servirono a sfamare i bambini ebrei in fuga.
Come si spiega che i Maestri abbiano inserito un elemento tanto sorprendente, di cui il testo biblico non fa menzione? Continua a leggere

Conoscere il Nome di Dio

Yod

Il brano della Torah di questa settimana si apre con un’affermazione particolarmente solenne, ma anche alquanto controversa per la sua interpretazione:

Dio parlò a Mosè dicendo: «Io sono Y-H-V-H. Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro (Esodo 6:2-3).

Questo passo sembra trasmettere l’idea secondo cui il Nome proprio di Dio, il Tetragramma sacro, non fosse noto agli antichi patriarchi, e che esso sia stato rivelato per la prima volta a Mosè nel periodo della schiavitù in Egitto. Se però andiamo a consultare il Libro della Genesi (facendo attenzione all’omissione del Nome di Dio da parte di moltissimi traduttori), ci accorgiamo che ciò, in effetti, non corrisponde alla verità.

Ad Abramo, infatti, Dio aveva detto: «Io sono Y-H-V-H che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei, per darti questo paese in eredità» (Genesi 15:17); e a Giacobbe:  «Io sono Y-H-V-H, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco» (28:13). Se questi esempi non fossero già sufficienti, ricordiamo che Abramo, secondo Genesi 22:14, chiamò il luogo del mancato sacrificio di Isacco “Y-H-V-H Yirè”, nome che contiene il Tetragramma.
Come si può allora asserire che i patriarchi ignorassero il Nome divino?

Per prima cosa, mettiamo momentaneamente da parte questo interrogativo e proviamo a comprendere quale sia il significato del Tetragramma secondo la Torah. Sembra un desiderio davvero ardito e ambizioso, considerando la grande varietà di spiegazioni proposte nel corso dei secoli, oltre che l’immensità dei significati filosofici e mistici associati a questo nome. Eppure, se ci concentriamo esclusivamente su ciò che il testo biblico afferma, dal punto di vista del senso letterale, la questione diviene molto meno complicata di quanto si potrebbe pensare. La soluzione va ricercata nel famoso brano del “roveto ardente”:

Mosè disse a Dio: «Ecco, io vado dagli Israeliti e dico loro: Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma essi mi diranno: Qual è il suo nome? E io che cosa risponderò loro?». Dio disse a Mosè: «Ehyeh asher Ehyeh (“sarò Colui che sarò”)». Poi disse: «Dirai agli Israeliti: Ehyeh mi ha mandato a voi». Dio aggiunse a Mosè: «Dirai agli Israeliti: Y-H-V-H, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi. Questo è il Mio Nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione (Esodo 3:13-15).

La Bibbia pone qui una relazione diretta tra Y-H-V-H (Il Nome di Dio per eccellenza, la cui pronuncia è sconosciuta) e il verbo “essere”. Ehyeh asher Ehyeh (“sarò Colui che sarò”), è infatti l’espressione pronunciata in prima persona da Dio per spiegare il Suo Nome, che sarà introdotto subito dopo.

Dal dialogo tra Dio e Mosè sarebbe fuorviante voler estrapolare concetti metafisici o dottrine astratte. Mosè non era un filosofo desideroso di conoscere la natura dell’Assoluto, e agli Israeliti schiavi in Egitto non interessava apprendere nozioni teologiche misteriose. La rivelazione del Nome deve avere invece un significato coerente con il contesto del brano e idoneo ad essere compreso da un popolo oppresso; un significato molto vicino a quello espresso dai Maestri del Talmud:

“Sarò Colui che sarò – Il Santo Benedetto Egli sia disse a Mosè: Riferisci agli Israeliti: Sono stato con voi nella vostra oppressione, e sarò con voi quando sarete oppressi dagli altri regni” (Talmud Bavlì, Berakhot 9b).

A questo proposito, nel suo Commentario al Libro dell’Esodo, Umberto Cassuto scrive:

Il nome Y-H-V-H, che designa il Dio di Israele, è alla terza persona del tempo futuro, e nel nostro testo è interpretato nel senso di: yihyè (letteralmente: “Io sarò”, da intendere come “Io sono”). Dunque, quando la spiegazione è fornita da Y-H-V-H stesso, il verbo appare alla prima persona: ehyeh.
Il significato è: Io sono Colui che è con le Sue creature nell’ora della loro tribolazione e del bisogno, per aiutarli e per salvarli, come ho già dichiarato: «Io sarò (ehyeh) con te» (Esodo 3:12). E Io sono Colui che sono, sempre allo stesso modo, e come ora sono con te, così sarò con tutti i figli d’Israele che sono in schiavitù, e con tutti coloro che che hanno bisogno del Mio aiuto, sia ora che in futuro. […] Io sono Colui che sono, sempre allo stesso modo, e perciò sono fedele alla Mia Parola e la porto a compimento.

Questa interpretazione si accorda con il passo del Talmud prima citato, e con i commenti di Rashi e Rashbam, secondo cui il Tetragramma rappresenta l’attributo divino dell’adempimento delle promesse. Y-H-V-H è quindi il Dio che annuncia al Suo popolo: “Io sono con voi, ora e sempre”, che è vicino agli uomini per guidarli e sostenerli, e che perciò opera per tenere fede al Suo Patto e compiere i Suoi giuramenti.
Da questa prospettiva è possibile anche comprendere il motivo per cui la Torah afferma che i patriarchi non avevano conosciuto il Nome di Dio. Cassuto infatti spiega:

Il testo dichiara: “Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro”. Molti studiosi hanno dedotto da qui che il verso derivi da un documento secondo cui i patriarchi non utilizzavano il nome Y-H-V-H, e di conseguenza questo passo è divenuto uno dei pilastri dell’ipotesi documentale. Tuttavia, possiamo dire che, se questo fosse davvero il significato corretto, la frase sarebbe stata espressa diversamente. Il verso avrebbe affermato: “Ma non ho fatto conoscere loro il Mio Nome Y-H-V-H”, oppure: “Ma il Mio Nome Y-H-V-H non fu noto a loro”. […]
Il significato corretto del brano diviene chiaro se consideriamo gli usi tradizionali dell’antico Oriente. I popoli orientali attribuivano abitualmente a ciascuna delle loro divinità vari nomi e qualità, e associavano ad ogni denominazione concetti e caratteristiche specifiche. Nei testi degli Egizi, ad esempio, si afferma che una certa divinità compia un determinato tipo di imprese sotto un certo nome, e altri tipi di azioni sotto altri appellativi. […] Al nome Shadday (qualunque sia la sua etimologia), gli Israeliti associavano l’idea della Divinità che regna sulla natura e che dona agli uomini la fertilità, come si evince da tutti i versi in cui nel Pentateuco è usato questo nome, come ad esempio Genesi 17:1-2: “Io sono El Shadday… e ti moltiplicherò grandemente”; Genesi 28:3: “E El Shadday ti benedica, ti renda fecondo e ti moltiplichi” […]. Tutto ciò ci consente di comprendere chiaramente il testo in esame. Dio dichiara: Io mi sono rivelato ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe nel Mio aspetto che è espresso dal nome Shadday, e Io li ho resi fecondi e li ho moltiplicati, dando loro figli e nipoti, ma con il Mio Nome Y-H-V-H, cioè nella mia caratteristica rappresentata da questo nome, non fui conosciuto da loro; ad essi non fu concesso di riconoscermi come Colui che adempie le Sue promesse, poiché essi non ottennero il possesso del paese che Io avevo loro garantito.

I padri del popolo ebraico non avevano sperimentato una rivelazione completa delle qualità espresse dal Nome di Dio. Abramo aveva ricevuto la promessa di una terra per i suoi discendenti, i quali sarebbero stati liberati dal dominio di una potenza straniera (Genesi 15:13-19). Ma tale profezia non si era avverata nel corso della vita dei patriarchi. Solo grazie alla liberazione dall’Egitto e all’ingresso nella Terra santa le antiche promesse si sarebbero realizzate.

Se proviamo ora a rileggere il brano di Esodo 6:2-3 e i versetti successivi, alla luce di queste riflessioni, scopriremo che ogni cosa appare più chiara:

Dio parlò a Mosè dicendo: «Io sono Y-H-V-H. Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro. Ho anche stabilito il Mio Patto con loro, per dar loro il paese di Canaan, quel paese dove essi abitarono come forestieri. Sono Io che ho udito il lamento degli Israeliti asserviti dagli Egiziani e mi sono ricordato del Mio Patto. Per questo di’ agli Israeliti: Io sono Y-H-V-H. Vi sottrarrò all’oppressione degli Egiziani, vi libererò dalla loro schiavitù e vi libererò con braccio teso e con grandi castighi. Io vi prenderò come Mio popolo e diventerò il vostro Dio. Voi saprete che io sono Y-H-V-H, il vostro Dio, che vi sottrarrà all’oppressione degli Egiziani. Vi farò entrare nel paese che ho giurato a mano alzata di dare ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe, e ve lo darò in possesso: Io sono Y-H-V-H».

Il testo ci lascia dunque intendere che “conoscere il Nome di Dio”, nel linguaggio biblico, non significa apprendere le lettere di un nome, bensì fare esperienza dell’adempimento delle promesse divine. Ma quello dell’Esodo non è l’unico caso in cui tale concetto è espresso. In moltissime occasioni, per dare un suggello di veridicità alle promesse di Dio, nei libri dei Profeti è impiegata la frase “Saprete che Io sono Y-H-V-H”. Ciò avviene, ad esempio, nel caso della Redenzione messianica predetta da Isaia:
“Allora tu saprai che Io sono Y-H-V-H e che non saranno delusi quanti sperano in me».” (Isaia 49:23).
È ovvio che il popolo a cui il profeta si rivolgeva non aveva alcun bisogno di conoscere letteralmente il Nome di Dio. In Israele, infatti il Tetragramma era ormai noto a chiunque da molti secoli. Ma coloro che sperimenteranno realmente la Redenzione preannunciata, secondo le parole di Isaia, conosceranno la fedeltà di Dio alle Sue promesse, rappresentata dal Nome di Colui che si rivelò dicendo: Ehyeh asher Ehyeh.