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Scintille di Torah: Levitico

Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.
Di seguito troverete tutti i commenti al Libro del Levitico pubblicati nel 2018.

VAYIKRA

“Qualsiasi oblazione farinacea che presenterete ad HaShem sarà senza lievito; poiché di nessun lievito, né di alcun miele, dovete ardere un sacrificio per HaShem” (Levitico 2:11).

Quando si parla dei riti sacrificali prescritti dalla Torah, spesso si pensa immediatamente a concetti quali l’espiazione della colpa e il perdono dei peccati. Contrariamente a questa idea tanto diffusa, il Levitico si apre con le disposizioni relative a due tipi di sacrifici che non hanno nulla a che fare con il peccato: il Korbàn Olàh (“offerta elevata”) e il Korbàn Minchàh (“offerta farinacea”). In entrambi i casi, si tratta di sacrifici volontari, liberamente offerti da chiunque desiderasse eseguire questi riti presso il Tabernacolo.
Il Korban Olah, che consisteva nell’offerta di un capo di bestiame o di un volatile, era un’espressione di pura riverenza. L’archetipo di questa tipologia di offerta è l’Akedat Yitzchak, il sacrificio di Isacco (per il quale la Genesi utilizza proprio il termine “olah”), che rappresenta il totale riconoscimento del fatto che la vita umana e l’esistenza di ogni creatura appartengono in definitiva soltanto a Dio. L’animale ucciso nel Santuario svolge perciò una funzione vicaria, subentrando in sostituzione di colui che offre il sacrificio.
Il Korban Minchah, che non prevede spargimento di sangue, comunica un messaggio complementare: non solo la vita, ma anche tutto ciò che l’uomo possiede, il suo nutrimento e le sue fonti di sostentamento, appartengono a Dio. L’oblazione farinacea è quindi un tributo volto a manifestare tale concezione religiosa. Si comprende così il motivo per cui la Torah proibisce di aggiungere lievito e miele a questo tipo di sacrificio: un’espressione di umiltà e di devozione non può essere accompagnata da un elemento come il lievito, che rappresenta copiosità e orgoglio, o dal miele, uno dei simboli della ricchezza della Terra d’Israele.

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Morire nel Santuario: lo strano caso di Nadav e Avihù (e Uzza)

Dopo essere stati impegnati per alcuni mesi nei lavori di costruzione del Tabernacolo (Mishkàn) nel deserto, gli Israeliti possono finalmente celebrare il compimento della loro opera con una solenne cerimonia di inaugurazione. Il Santuario è pronto in ogni suo dettaglio, la gioia cresce e la presenza di Dio si manifesta suscitando la riverenza di tutto il popolo. Ma proprio nel momento di massima euforia, l’atmosfera lieta viene spezzata da un avvenimento sconcertante:

E Nadav e Avihù, figli di Aharon, presero ciascuno il proprio turibolo, vi misero dentro del fuoco, vi posero sopra l’incenso e offrirono alla presenza di HaShem un fuoco estraneo, che Egli non aveva loro comandato. E un fuoco uscì dalla presenza di HaShem e li divorò, ed essi morirono alla presenza di HaShem. E Moshè disse ad Aharon: «Questo è ciò di cui ha parlato HaShem, dicendo: “Per mezzo di coloro che mi sono vicini sarò santificato, e davanti a tutto il popolo sarò glorificato”». E Aharon tacque (Levitico 10:1-3).

La tragica morte di Nadàv e Avihù, figli del sommo sacerdote Aharòn, richiede una spiegazione. La brevità del racconto e la presenza di espressioni criptiche nel testo hanno favorito la nascita di molte interpretazioni, anche diametralmente opposte, di questo episodio biblico su cui ci apprestiamo ora a riflettere. Continua a leggere

Azazel e il capro espiatorio

Capro

Aronne prenderà dall’assemblea dei figli d’Israele due capri per il sacrificio per il peccato e un montone per l’olocausto. […] Poi prenderà i due capri e li presenterà davanti al Signore all’ingresso della Tenda di convegno. Aaronne tirerà quindi a sorte i due capri: uno sarà per il Signore e l’altro “per Azazel” (Levitico 16:5-8).

Il rituale dei due capri prescritto nella Torah è l’elemento centrale della celebrazione di Yom Kippur, il “Giorno dell’Espiazione”, nella forma in cui questa festività era osservata all’epoca in cui esisteva il Tabernacolo, e in seguito il Tempio di Gerusalemme.

In un’atmosfera solenne di penitenza, nel giorno in cui il popolo era chiamato al ravvedimento e alla purificazione (Levitico 16:29-30), due capri identici venivano fatti comparire al cospetto del Sommo Sacerdote. Uno di essi, scelto a sorte, veniva sacrificato sull’altare; l’altro era invece designato come L’azazel (“per Azazel“) e doveva essere mandato nel deserto dopo che il Sommo Sacerdote aveva posto le mani su di esso confessando i peccati del popolo:

Aaronne poserà entrambe le sue mani sulla testa del capro vivo e confesserà su di esso tutte le iniquità dei figli d’Israele, tutte le loro trasgressioni, tutti i loro peccati, e li metterà sulla testa del capro; lo manderà poi nel deserto per mezzo di un uomo. Il capro porterà su di sé tutte le loro iniquità in terra solitaria; e quell’uomo lo lascerà andare nel deserto (Levitico 16:21-22).

Per capire quale sia il significato di questo misterioso rito, bisogna chiedersi innanzitutto chi o che cosa sia Azazel, menzionato ai versetti 8, 16 e 26 di questo capitolo. Il termine, tra i più oscuri della Bibbia, è stato spiegato in vari modi nel corso dei secoli. Semplificando la questione, possiamo distinguere tre diverse opinioni:

  1. Secondo un’interpretazione basata sul significato letterale del termine, Azazel non sarebbe un nome proprio, ma deriverebbe dall’unione delle parole ez (“capro”) e asal (“andare via”). Il testo del Levitico, secondo questa spiegazione, affermerebbe quindi semplicemente che uno dei due capri viene designato come sacrificio da offrire a Dio, mentre l’altro viene scelto per essere azazel, cioè “il capro da mandare via“. Questo è il senso in cui l’antica traduzione greca dei LXX intende il termine. Un’etimologia alternativa fa derivare azazel da azh (“forza”) e azhel (“andare”): il capro sarebbe dunque “lasciato andare a forza”.
  2. Il Talmud (Yoma 67b) e alcune fonti rabbiniche classiche affermano che la parola significhi “aspro” (azaz) e “forte” (el), e sarebbe da intendere come il luogo in cui il capro veniva inviato: un sentiero aspro nel deserto che terminava con un burrone.
  3. Secondo Ibn Ezra, Nachmanide e molti critici moderni, Azazel sarebbe in realtà il nome di un’entità soprannaturale, identificata con uno spirito del deserto o con un essere demoniaco. A conferma di questa teoria, alcuni studiosi citano il libro apocrifo di Enoch, in cui Asael (simile ad Azazel) è il nome dell’angelo ribelle che insegnò all’umanità primitiva a fabbricare armi da guerra. Tuttavia, un testo di epoca tarda come il libro di Enoch, che risente di influenze culturali estranee alla Bibbia ebraica, non può rappresentare una fonte attendibile per interpretare un testo molto più antico come il passo del Levitico.

Sulle prime due opinioni non è necessario dilungarsi: si tratta di spiegazioni piuttosto semplici (benché rigettate da numerosi studiosi contemporanei) che chiariscono il brano senza inserire elementi controversi.
La terza interpretazione, al contrario, porta con sé un serio problema: il fatto che, secondo il rituale, uno dei capri debba essere inviato a un essere spirituale diverso dall’Unico Dio, potrebbe mettere in crisi il concetto del monoteismo biblico e andrebbe a contraddire la proibizione di offrire sacrifici ai demoni, espressa dalla Torah poco dopo (vedi Levitico 17:7). Com’è possibile che il Creatore dell’universo, che esige devozione esclusiva proclamando “Non avrai altri dei dinanzi a me” (Esodo 20:3), prescriva poi al Suo popolo di offrire un capro a uno spirito del deserto?

A questa domanda, uno studioso laico delle Scritture risponderebbe affermando che il monoteismo ebraico sia sorto gradualmente, e che la Torah sia stata composta attraverso la mescolanza di tradizioni diverse e l’unione di testi differenti. Da questa prospettiva, la menzione di Azazel viene vista come un residuo di credenze arcaiche degli Israeliti. Noi, però, seguendo l’approccio sincronico che fa capo a Umberto Cassuto, e appoggiandoci alla tradizione ebraica, vogliamo analizzare il testo che abbiamo davanti senza fare congetture sulla sua composizione originaria e sulle sue presunte fonti, tenendo conto delle argomentazioni a favore della natura unitaria del Pentateuco.

Nachmanide, che identifica Azazel con uno spirito malefico, sottolinea il fatto che l’invio del capro a questa entità spirituale non sia affatto un sacrificio o un’offerta votiva, bensì un atto simbolico che esprime l’idea secondo cui le trasgressioni del popolo debbano essere rigettate e restituite allo “spirito di desolazione e rovina” che le ha generate. Lungi dall’accettare l’esistenza di una divinità pagana, questa interpretazione vede dunque Azazel come una sorta di personificazione dello yetzer harah, l’istinto del male che conduce l’uomo a peccare.

La studiosa Judit Blair, commentando accuratamente le svariate teorie sull’identificazione di Azazel, scrive a questo proposito:

“Non esiste alcuna prova che dietro questo termine (Azazel) si nasconda una figura mitologica, malgrado i vari tentativi da parte degli studiosi di dimostrare altrimenti. Il valore di Azazel in Levitico 16 sta nella sua funzione simbolica. Il suo ruolo è quello di porsi in contrasto con Y-H-V-H, e pertanto si potrebbe sostenere che esso sia una personificazione delle forze del caos che minacciano l’ordine della Creazione” (Judit M. Blair, De-Demonising the Old Testament, p. 66).

Il deserto, in effetti, nella concezione biblica rappresenta il luogo dove Dio conduce il Suo popolo per giudicarlo (vedi Ezechiele 20:35), ma anche la desolazione in cui Israele può ascoltare la chiamata alla Redenzione (Osea 2:14). È possibile, come sostengono alcuni, che la Torah, menzionando Azazel, non si riferisca a un’entità reale, ma che il termine sia utilizzato, come scrive il Prof. Baruch J. Schwartz: “come un’espressione letteraria per indicare il mondo al di là della civilizzazione”.

Lo stesso Schwartz, parlando delle somiglianze tra il rito di Yom Kippur e altri rituali diffusi tra altri popoli del Medio Oriente antico, osserva:

“Non c’è da sorprendersi del fatto che siano stati scoperti, tra i Babilonesi e gli Ittiti, riti paralleli a quello del capro espiatorio. Presso gli Israeliti, la cerimonia presentava però caratteristiche uniche. La principale differenza tra la versione biblica e quella di altre antiche religioni mediorientali consiste nel fatto che queste ultime miravano alla liberazione dalla sfortuna, non dal peccato, e credevano nella necessità di esorcizzare i demoni che prendevano il controllo degli uomini, utilizzando maledizioni e incantesimi. Il rituale biblico risulta completamente epurato da questo elemento magico” (fonte: http://thetorah.com/yom-ha-kippurim-the-biblical-significance/).

In altre parole, mentre gli altri popoli eseguivano riti simili a quello del capro espiatorio per allontanare le disgrazie e placare i demoni servendosi della magia e della superstizione, al contrario, nella Torah l’intero concetto viene trasferito sul piano morale. Il popolo è chiamato ad allontanare le proprie azioni malvage e a respingerle, perché esse appartengono al regno del deserto, il caos che si pone in antitesi al Santuario e al culto di Dio.

Il primo capro viene immolato come “sacrificio per il peccato” (Levitico 16:9). Il termine “peccato” corrisponde all’ebraico chet, che indica più precisamente un “errore”, un “fallimento”, o una trasgressione involontaria. Il capro mandato nel deserto, invece, ha il ruolo di espiare quella categoria di peccati chiamati avonot, cioè “iniquità” (Levitico 16:21-22): le trasgressioni volontarie commesse per la propria malvagità o depravazione. Per espiare le “iniquità” non può esistere alcun sacrificio né una semplice ammenda, ma è necessario invece un processo di ravvedimento e di allontanamento dalla propria colpa, che nel rito di Yom Kippur si esprime attraverso la cacciata nel deserto del capro espiatorio.
Maimonide (1134 – 1204) spiega a questo proposito che il peccato non è qualcosa che possa essere trasferito letteralmente da una persona a un animale, ma lo scopo del rito è quello di dare un’espressione concreta a un proposito interiore:

“Questa cerimonia ha un carattere simbolico e serve a trasmettere all’uomo un certo insegnamento e di condurlo a ravvedersi, come dire: ‘Ci siamo liberati delle nostre azioni passate, le abbiamo lasciate alle nostre spalle e le abbiamo respinte il più lontano possibile da noi” (Maimonide, Guida dei Perplessi, 3:46).

 Se il significato di Azazel rimane oscuro, e forse sulla sua etimologia non ci sarà mai accordo fra gli studiosi, il messaggio del rito appare molto più comprensibile, e in esso non si intravede alcuna ombra di un culto politeistico.

“La terra godrà i suoi Sabati”

eretz

Nella porzione del Libro del Levitico nota come Parashat Bechukotai (26:3-27:34)la Torah elenca le varie benedizioni e maledizioni con cui il popolo d’Israele sarà premiato o punito a seconda della sua condotta. In questo brano, in particolare, troviamo per la prima volta la drammatica minaccia del futuro esilio del popolo ebraico dalla propria terra:

Devasterò il paese, e i vostri nemici che vi abiteranno rimarranno sbalorditi. Disperderò voi fra le nazioni e trarrò fuori la spada contro di voi. Il vostro paese sarà desolato e le vostre città saranno deserte. Allora la terra godrà i suoi sabati per tutto il tempo in cui rimarrà desolata e voi sarete nel paese dei vostri nemici; così la terra si riposerà e godrà i suoi sabati. Per tutto il tempo che rimarrà desolata avrà il riposo che non ebbe nei vostri sabati, quando voi l’abitavate (Levitico 26:32-35).

Al tema delle maledizioni divine relative all’esilio e alla dispersione degli Israeliti abbiamo già dedicato un altro articolo (vedi “Ki Tavò: Israele non sarà mai abbandonato”); questa volta ci focalizzeremo invece su un argomento più specifico e altrettanto interessante.

Come è possibile notare dalla lettura del brano, il Levitico evidenzia in modo particolare l’immagine sconfortante della terra che diviene desolata a causa della rovina della nazione. Che l’enfasi sia posta sulla condizione della terra più che su quella del popolo esiliato è confermato dal fatto che, nell’intero passo relativo alle maledizioni, il termine “terra” (eretz) appare sette volte; anche le parole “desolazione” (nella sua radice sh-m-m) e “Sabato” (shabbat) ricorrono sette volte. La ripetizione di uno o più vocaboli in un unico brano per un numero preciso di volte, in particolare in numero di sette, è un espediente letterario comune nella Torah per dare risalto a determinati elementi e concetti all’interno del testo; il caso emblematico si trova nel racconto della Creazione della Genesi, dove le parole-chiave “Dio”, “cielo”, “terra”, “luce” e “buono” ricorrono tutte per un numero di volte che risulta essere multiplo di sette.

Sembra che la Torah intenda mostrare che le sofferenze e le persecuzioni che gli Israeliti subiranno tra i popoli stranieri non sono l’unico elemento importante su cui concentrarsi: anche la condizione della terra, rimasta vedova dei suoi abitanti, è parte essenziale dell’oscuro quadro che il brano dipinge. La desolazione del paese un tempo florido, come dichiarano i Profeti, è una testimonianza della rovina di Israele e dei suoi peccati: “Ridurrò questa città a una desolazione e a un oggetto di scherno; chiunque le passerà vicino rimarrà stupito e si metterà a fischiare per tutte le sue piaghe” (Geremia 19:8). “E questo Tempio, sebbene così imponente, sarà desolato; chiunque poi gli passerà vicino rimarrà stupito e fischierà, e dirà: Perché Hashem ha trattato così questo paese e questo Tempio? Allora gli risponderanno: Perché hanno abbandonato l’Hashem, il loro Dio, che ha fatto uscire i loro padri dal paese d’Egitto e hanno aderito ad altri dèi, si sono prostrati davanti a loro e li hanno serviti; per questo Hashem ha fatto venire su di loro tutta questa calamità” (1 Re 8-9).

Eppure, fra tutte queste tenebre sconfortanti, gli antichi Maestri e i commentatori rabbinici hanno saputo scorgere persino una luce di positività, come si legge nel Midrash noto come Torat Cohanim: ” ‘Devasterò il paese’ – si tratta di una buona cosa, poiché Israele non dirà: «Da quando siamo stati scacciati dal paese, i nostri nemici vi giungono e trovano gratificazione», come è scritto: ‘E i vostri nemici che vi abiteranno resteranno sbalorditi’. Anche i nemici che vi giungeranno in futuro non troveranno gratificazione” (Sifra, 6).

Nachmanide (1194 – 1270), vissuto in un periodo tutt’altro che positivo per il popolo ebraico, elabora il pensiero in chiave ancora più confortante nel suo Commentario alla Torah:

“Quando Dio dice: ‘I vostri nemici resteranno sbalorditi’, porta una buona notizia che riguarda tutti i nostri esili: il paese non accetterà i nostri nemici. Ciò rappresenta una grande prova e una grande promessa per noi, poiché in nessun luogo è possibile trovare una terra tanto buona e preziosa e un tempo abitata che è ora tanto desolata come la Terra d’Israele. Poiché da quando la abbiamo abbandonata, essa non ha accettato alcuna nazione o popolo; tutti hanno cercato di stabilirvisi, ma non hanno avuto successo”

Da questa prospettiva, quella che nella Bibbia è presentata come una maledizione racchiude al suo interno addirittura una benedizione. Se nessun popolo riesce a trarre pieno beneficio dalla Terra d’Israele, ciò significa che la possibilità del ritorno in patria rimane sempre aperta agli occhi degli Ebrei. È come se la terra restasse sempre fedele ai suoi veri possessori, anche in loro assenza, rendendosi arida ed inospitale ai dominatori stranieri. La situazione di cui parlava Nachmanide si è protratta attraverso i secoli, come testimoniano, tra l’altro, le parole di Mark Twain, che visitò il paese nel 1867:

“Tra le regioni atte a fungere da cupo scenario, credo che la Palestina non abbia rivali… Le colline sono sterili… Le valli desertiche e inospitali, orlate da una vegetazione stenta che accentua il senso di tristezza e abbandono… È una contrada deprimente, monotona, derelitta… La Palestina siede col capo cosparso di cenere… Pesa su di lei una maledizione che ne ha inaridito i campi e spento la vitalità”.

E poco più di cinquant’anni prima, lo scrittore francese François-René de Chateaubriand scriveva:

“Il paesaggio che circonda la città (Gerusalemme) è deprimente: da tutte le parti ci sono colline spoglie… l’entroterra è pieno di aride rocce.. ci si chiede se non siano le pietre crollate di un cimitero nel deserto… un’indicibile desolazione”.

Tutti i Profeti, senza eccezioni, non concludono mai i loro libri con annunci di disgrazie. Alle loro profezie di sventura, essi fanno seguire sempre promesse di restaurazione e di salvezza. L’immagine della Terra d’Israele deserta e devastata si dissolve dinanzi dall’annuncio del ritorno in patria degli Israeliti e della rinascita del suolo agricolo e delle antiche città.

“Ma voi, o monti d’Israele, metterete i vostri rami e porterete i vostri frutti per il mio popolo d’Israele che starà per tornare. Poiché ecco, io sono per voi, mi volgerò verso di voi e sarete coltivati e seminati. Farò moltiplicare su di voi gli uomini, tutta la casa d’Israele; le città saranno abitate e le rovine ricostruite. Farò moltiplicare su di voi uomini e bestie; moltiplicheranno e saranno fecondi. Vi farò abitare come nei tempi passati e vi farò del bene più che ai vostri inizi; allora riconoscerete che io sono Hashem” (Ezechiele 36:8-11).

In riferimento a questi versi di Ezechiele, il Talmud (Ketubot 68a) dichiara: “Rabbi Abba ha detto: Non esiste un segno della Redenzione che sia più manifesto di questo, come è scritto:  ‘Ma voi, o monti d’Israele, metterete i vostri rami e porterete i vostri frutti per il mio popolo d’Israele”.

Ma cosa significa l’espressione “la terra godrà i suoi sabati”, con cui il Levitico descrive la desolazione del paese? Proprio come all’uomo è comandato di astenersi dal proprio lavoro nel settimo giorno (Shabbat), così anche la terra necessita di un periodo di riposo: il settimo anno.

“Per sei anni seminerai il tuo campo, per sei anni poterai la tua vigna e ne raccoglierai i frutti, ma il settimo anno sarà un sabato di riposo per la terra, un sabato in onore di Hashem. Non seminerai il tuo campo né poterai la tua vigna” (Levitico 25:3-4).

Durante il settimo anno (Shemittah) non è permesso comportarsi da padroni nei confronti dei propri terreni: ciò che il suolo produce spontaneamente deve essere lasciato ai poveri, ai servi, agli stranieri, agli animali e a chiunque voglia usufruirne (vedi Levitico 25:6). Questo precetto è parte della grande rivoluzione egualitaria della Torah, oltre che un’espressione della concezione biblica della natura, ed è strettamente legato allo Yovel (Giubileo), il quarantanovesimo anno, in cui i debiti vengono condonati, i servi ricevono la libertà e tutti i terreni tornano ai proprietari originari. L’insegnamento che queste leggi vogliono trasmettere è ben riassunto in un unico verso: “Le terre non si venderanno per sempre, perché la terra è mia. Voi siete forestieri e miei affittuari” (Levitico 25:23).

Per sei anni è concesso sfruttare i propri terreni per trarne beneficio, ma poi, nel settimo anno, arriva il momento in cui ogni Israelita è chiamato a fermarsi e a riconoscere che la terra non gli appartiene realmente. Dio è l’unico vero padrone dei beni che gli uomini credono di possedere. Nella Terra d’Israele, per il suo carattere sacro di “terra promessa da Dio”, e per il significato spirituale che la Torah attribuisce alle sue caratteristiche geografiche (vedi Deuteronomio 11:10-12), questo concetto universale assume una particolare importanza, tanto che esso si tramuta in legge attraverso le norme dell’anno sabbatico e del Giubileo.

La relazione tra l’esilio del popolo ebraico e il “Sabato della terra” appare dunque piuttosto chiaro: quando gli Israeliti osservano i comandamenti della Torah e comprendono che la terra appartiene solo al Creatore (esprimendo ciò attraverso le leggi dell’anno sabbatico), allora essi meritano davvero di vivere nel paese dove Dio ha condotto i loro antenati. Ma se ciò non avviene, e il popolo si allontana dalla Torah e non riconosce il valore del dono che gli è stato fatto, in tal caso la conseguenza sarà l’abbandono della terra e la dispersione fra le nazioni del mondo.

Quando ci ritroviamo privati di qualcosa che un tempo ci apparteneva, allora comprendiamo di non avere realmente il controllo dei nostri beni, e che l’uomo non è un padrone, ma un ospite forestiero che vive sempre e soltanto in affitto.

Behar – Bechukkotai : L’anno sabbatico

Commento tratto dal sito romaebraica.it

La parashà Behàr Sinài inizia con le seguenti parole: L’Eterno parlò a Moshè (Mosè) dicendogli di parlare con gli israeliti e dire loro “Quando verrete nella terra che che vi do, la terra dovrà ricevere un periodo di riposo, un Sabato per l’Eterno. Per sei anni puoi seminare i tuoi campi, potare i tuoi vigneti e raccogliere il prodotto. E nel settimo anno vi sarà un Sabato dei sabati per la terra; è un Sabato per l’Eterno durante il quale non potrai seminare i campi nè potare le vigne. Non mieterai il prodotto che cresce da solo e non vendemmierai l’uva della vigna non potata, perchè è un anno di riposo per la terra. Il prodotto del Sabato della terra sarà vostro perchè ve ne cibiate, cioè sarà per te, per il tuo servo e per la tua serva, per il tuo dipendente e per il residente che abita con te” (Vayqrà, 25:1-6).

La Terra d’Israele dopo la conquista da parte di Yehoshua’ (Giosuè) era stata divisa per tribù e per famiglie (Yehoshua’, cap. 18-21). La società era costituita da liberi proprietari terrieri. Tuttavia durante l’anno sabbatico i proprietari terrieri dovevano aprire le recinzioni e tutti, ricchi o poveri, potevano venire a prendere quello che volevano. Durante il settimo anno il proprietario non poteva comportarsi da padrone come negli altri anni. Tutti avevano gli stessi diritti di usufruire della terra. Per questo l’anno sabbatico viene chiamato “anno di shemità” , che significa “di abbandono”, nel quale il padrone si deve staccare dal suo campo e lasciarlo riposare come se non fosse più suo (Me-‘am Lo’ez).

Rav Eliyahu Benamozegh (Livorno, 1823-1900) nel suo commento Panim La-Torà spiega che la Torà vuole anche farci sapere che la mitzvà di fare riposare la terra non ha nulla a che fare con l’antico uso di coltivare la terra ad anni alterni per non impoverirla dei nutrienti. La Torà promette che anche coltivando la terra per sei anni consecutivi raccoglieremo il prodotto senza doverla farla riposare negli anni intermedi.

La mitzvà dell’anno sabbatico è in vigore solo in Eretz Israel e non nella Diaspora.

L’autore anonimo del Sèfer Ha Chinùkh (Barcellona, XIII secolo) spiega che lo scopo della mitzvà dell’anno sabbatico è lo stesso della mitzvà di dare prestiti a chi ne ha bisogno. Nella parashà di Mishpatìm (Shemòt – Esodo, 23:24) è scritto: Quando darai un prestito al Mio popolo, al povero che abita con te, non comportarti con lui da creditore e non imporgli il pagamento di interessi. Il motivo di questa mitzvà deriva dal fatto che il Signore vuole che le Sue creature siano abituate a fare del bene (Chèssed) e ad avere compassione del prossimo (Rachamìm). Secondo quanto citato nel Me’am Lo’ez, altri commentatori tra i quali R. Bechaye (Spagna, XIII secolo) nel suo commento alla Torà e R. Avraham Saba (Castiglia, 1440–1508) nella sua opera Tzeròr Ha-Mor, spiegano che lo scopo della mitzvà è di insegnarci che il Santo Benedetto è il padrone del mondo e gli uomini sono solo fittavoli. Queste spiegazioni derivano dal trattato Sanhedrin (39a) del Talmùd babilonese dove è scritto: Il Santo Benedetto disse ad Israele: seminate per sei anni e astenetevi nel settimo in modo che sappiate che la Terra è Mia.

Nel commento alla Torà di R. Mordechai Hacohen di Aleppo (XVI-XVII secolo) è scritto che lo scopo della mitzvà della “Shemità” è quello di rinforzare negli israeliti la fiducia nel Santo Benedetto. Non bisogna pensare che il mondo vada avanti sempre automaticamente nello stesso modo e che l’uomo deve solo occuparsi di guadagnarsi la vita lavorando. La mitzvà dell’anno sabbatico vuole inculcare in noi la consapelovezza che la Provvidenza divina si occupa di noi e che il Creatore può darci da mangiare in tanti modi. Con questa fiducia l’israelita abbandona il lavoro nei campi durante il settimo anno e vi ritorna nell’ottavo anno. Nello stesso modo in cui durante la settimana ci si astiene dal lavorare di Shabbàt per dedicarsi allo studio della Torà e si ritorna al lavoro il giorno successivo con l’inizio della nuova settimana, così pure nel settimo anno non potendo lavorare la terra gli israeliti si dedicavano allo studio della Torà. Un vero “Anno Sabbatico”.

 Donato Grosser

http://www.romaebraica.it/behar-sinai-bechuqqotai-lanno-sabbatico

I sacerdoti e il potere politico

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Nel seguente brano, tratto dall’opera Israele e l’umanità, Elia Benamozegh descrive la natura del sacerdozio nell’antico Israele, affrontando la questione della relazione tra il potere politico e il potere religioso dal punto di vista biblico ed ebraico.

L’opinione secondo cui il governo ebraico nell’antico Israele fosse una teocrazia è ancora ampiamente diffusa. Tale opinione implica che, come nelle teocrazie dell’Egitto e dell’India, il potere supremo, le principali cariche pubbliche e persino la maggior parte del territorio e della ricchezza fossero nelle mani dei sacerdoti. Ma Joseph Salvador ha già dimostrato che nulla potrebbe essere più contrario ai testi delle Scritture e alla storia del popolo ebraico. In Israele, l’unica missione del sacerdote era quella di occuparsi dei sacrifici e di custodire il testo della Torah allo scopo di preservarlo nella sua integrità. Per quanto riguarda i beni materiali, il sacerdote non aveva alcuna proprietà; egli viveva solo delle decime e delle offerte sacrificali. In ogni altro aspetto, tuttavia, i sacerdoti erano soggetti, come diremmo oggi, alla legge comune, e condividevano i medesimi obblighi dei loro connazionali. Erano quindi giudicati dagli stessi tribunali e pagavano anche le stesse tasse.

Chi era dunque il sacerdote in Israele? Per rispondere a questa domanda dobbiamo risalire alle origini di questa istituzione. Non c’è alcun dubbio sul fatto che, fino ad un certo periodo che seguì l’esodo dall’Egitto, le funzioni sacerdotali erano affidate ai primogeniti di ciascuna famiglia. Secondo alcuni Saggi, la situazione rimase tale fino alla costruzione del Tabernacolo; questa è l’opinione della Mishnah. Altri rabbini credono invece che Aronne e i suoi figli assunsero il sacerdozio già al tempo della Rivelazione sul Sinai.
Il cambiamento nel concetto del sacerdozio ha subito lo stesso percorso che porta le semplici famiglie a trasformarsi in federazioni di tribù. Fino a quando Israele era solo un insieme di famiglie, il ruolo di sacerdote spettava al primogenito. Persino tra i figli di Giacobbe, la dignità sacerdotale sarebbe stata attribuita a Ruben (il primogenito), se il suo peccato non lo avesse reso indegno di assumere un tale ruolo. Così un’altra tribù, quella di Levi, subentrò al posto di Ruben, e divenne, all’interno della grande famiglia degli Israeliti, ciò che ogni primogenito era per la propria casa prima che il popolo ebraico diventasse una nazione, cioè la parte di Israele consacrata in modo particolare a Dio e dedita al servizio divino. In altre parole, il primogenito (e in seguito il sacerdote), era il rappresentante di un intero gruppo di persone davanti al Signore. Allo stesso modo, il primogenito del bestiame era offerto come sacrificio a Dio, come anche le primizie dei campi, e come le decime prelevate dai prodotti della terra.
Questa corrispondenza armoniosa fra tutte le fasi dell’evoluzione storica di Israele ha anche un riscontro nella relazione tra il popolo ebraico e l’intero genere umano. In un famoso passo di Geremia, infatti, il popolo eletto è definito come la parte consacrata (terumah) dell’umanità:  “Israele è consacrato al Signore, è la primizia del suo raccolto” (Geremia 2:3).

Possiamo ora comprendere che il sacerdozio ebraico ricopriva una funzione di grande importanza nel proteggere Israele dai pericoli della teocrazia: il sacerdote, piuttosto che essere il rappresentante di Dio fra tutto il popolo, è invece il rappresentante del popolo al cospetto di Dio. I Leviti assunsero questo ruolo rappresentativo al posto dei primogeniti nell’esecuzione dei riti religiosi. Nessuno avrebbe mai potuto pensare che il primogenito fosse il rappresentante di Dio nella famiglia, piuttosto che il membro della casa consacrato all’adorazione di Dio. Colui che aveva il compito di offrire i sacrifici era anche egli stesso un sacrificio: i due ruoli risultano inseparabili. Alcuni critici hanno addirittura suggerito che la consacrazione dei primogeniti fosse subentrata al posto di ciò che prima era un vero sacrificio umano. […]

Per la sua origine e le sue caratteristiche, il sacerdozio israelitico si avvicina maggiormente agli ideali moderni che ai concetti che prevalevano nell’antichità. Un’analisi delle sue funzioni ci mostra quanto esso sia più simile ai valori occidentali che a quelli del mondo orientale. Queste funzioni consistevano nel servizio dei lavori necessari ai riti del Tempio e all’adorazione pubblica. Non esisteva alcun potere sacerdotale o autorità al di fuori di questi doveri particolari; e non dobbiamo perdere di vista il fatto che persino queste stesse funzioni sacerdotali erano eseguite in virtù di una sorta di delegazione dell’autorità da parte dei primogeniti di ciascuna famiglia. […]

Dove risiedeva dunque l’autorità somma in Israele? Apparteneva forse a un uomo o a una stirpe detentori del potere supremo? L’idea stessa di una Rivelazione che abbraccia ogni aspetto della vita, sia pubblico che privato, esclude tale possibilità. Una Rivelazione dal carattere così totale non potrebbe parlare attraverso un’entità singola di qualsiasi genere, sia un re che un sacerdote. La ragione di ciò è già stata dimostrata: né il re né il sacerdote possiedono un’autorità illimitata, poiché entrambi devono agire in una sfera ben definita, e le loro funzioni sono circoscritte da limiti invalicabili.
L’autorità suprema non risiede neppure in una classe privilegiata, un’oligarchia o un’aristocrazia, né tanto meno nella totalità degli Israeliti, o almeno non nel senso di un potere assoluto affidato alla popolazione nella sua interezza, poiché ciò porterebbe alla legittimazione di tutto ciò che il popolo decide. Tuttavia, in qualità di legittimo interprete della Rivelazione, il popolo esercita la propria sovranità nell’ambito in cui ciascun individuo è qualificato ad agire, secondo la regola stabilita.
Se dunque nell’Ebraismo l’autorità somma non spetta ai sacerdoti, ai re, a un’elite, e neppure all’intera comunità, allora a chi appartiene? Unicamente a Dio; il che significa, ricorrendo a un concetto moderno, alla ragione somma e al bene assoluto. Dio è il solo legislatore, e il popolo è il suo unico interprete sulla terra. Non è importante se alcuni scelgono di chiamare questo sistema con il nome di teocrazia. Se il termine viene usato, come spesso avviene, nel senso di “governo dei sacerdoti”, non potrebbe esserci nulla di più remoto dal pensiero ebraico. Ma se comprendiamo la parola teocrazia nel suo significato etimologico, cioè “governo di Dio”, allora appare chiaro, come ha osservato Giuseppe Flavio, che il governo di Israele fosse una vera teocrazia, probabilmente (come noi riteniamo) l’unica che sia mai esistita.
Per avere un’autentica teocrazia, secondo la concezione israelitica, è necessario il riconoscimento di qualcosa che sta al di sopra della semplice volontà umana. Il dispotismo, in tutte le sue forme, deve essere rigettato. Bisogna invece affermare la credenza nell’autorità sovrana dei principi assoluti di giustizia e moralità, indipendenti da qualsiasi tipo di interesse personale, sia da parte dell’individuo che da parte della comunità. […]

Dio è il Re, e il popolo è il Suo profeta: questa è la vera teocrazia ebraica. L’autorità somma appartiene a Dio e non al sacerdote, ed è esercitata dal popolo attraverso i suoi rappresentanti ufficiali nei diversi gradi, assieme ai sacerdoti e al re.

Elia Benamozegh, Israele e l’umanità, tradotto dalla versione inglese.

Il centro della Torah

I cinque libri che costituiscono la Torah (Pentateuco) sono composti e ordinati secondo una struttura organica molto precisa, che viene alla luce grazie agli innumerevoli parallelismi, simmetrie, contrapposizioni, riferimenti incrociati e ad altri espedienti letterari. Se volessimo tracciare uno schema o un disegno che rappresenti il percorso geometrico della Torah, il risultato sarebbe una sorta di struttura a chiasmo che converge verso il centro, cioè verso il Libro del Levitico.

struttura

La Torah si apre con Genesi (Bereshit), il Libro delle origini, che funge da prologo e da introduzione all’intera storia di Israele, e si chiude con il Deuteronomio (Devarim), che segna invece l’epilogo e il resoconto di tutto ciò di cui i libri precedenti hanno trattato. Mentre Genesi si occupa del passato, con i racconti delle origini del mondo e soprattutto del popolo ebraico, Deuteronomio guarda invece al futuro, con i discorsi di Mosè in preparazione all’entrata nella Terra santa, e con le promesse dettagliate che riguardano il lontano avvenire di Israele. Entrambi i libri, inoltre, nelle loro rispettive sezioni conclusive, contengono un elenco delle benedizioni impartite a ciascuna delle dodici tribù.

Il Libro dell’Esodo (Shemot) appare diviso in due metà: la prima (capitoli 1-20) prevalentemente narrativa, che racconta la liberazione degli Israeliti dalla schiavitù in Egitto; la seconda (capitoli 21-40) riporta invece le leggi e gli ordinamenti trasmessi da Dio a Mosè, in particolare quelli relativi alla costruzione del Tabernacolo (Mishkan). Allo stesso modo, il Libro dei Numeri (Bamidbar) è formato da due parti: una dedicata quasi interamente alle leggi del Tabernacolo e del culto divino, l’altra (a partire dal capitolo 10), che riprende il racconto degli Israeliti nel deserto, narrando del viaggio verso la Terra di Canaan. Sia Esodo che Numeri si aprono con la lista dei nomi degli Israeliti e delle loro famiglie. Anche questi due libri sono quindi collegati da uno schema speculare ben individuabile.

Il Libro del Levitico (Vayikrà), per la sua posizione intermedia e centrale, può dunque essere considerato il vero e proprio punto focale della Torah. In esso troviamo le leggi di santità e purificazione, la descrizione dei rituali che regolano la relazione del popolo con Dio, i doveri dei sacerdoti e l’imperativo costante affinché Israele segua la via della giustizia e della consacrazione, in contrapposizione all’esempio negativo delle nazioni vicine.
Molti commentatori antichi e moderni hanno fatto notare che il Levitico ha a sua volta una struttura interna con un centro che ne rappresenta il nucleo tematico: il capitolo 19, un brano che contiene ciò che alcuni studiosi hanno denominato “codice di santità”. Che questo capitolo costituisca la sezione centrale del Levitico è evidenziato dal fatto che i capitoli immediatamente precedenti e quelli successivi risultino anch’essi ordinati secondo uno schema speculare:

Capitoli 16-17: norme di purità rituale per i sacerdoti

Capitolo 18: condanna delle abitudini religiose e sessuali di Egiziani e Cananei

Capitolo 19: “Codice di santità”

Capitolo 20: condanna delle abitudini religiose e sessuali di Egiziani e Cananei

Capitoli 21-22: altre norme di purità rituale per i sacerdoti

“Sarete santi, perché Io, Hashem (Y-H-V-H), il vostro Dio, sono Santo” (Levitico 19:2). Con questa solenne esortazione ha inizio il brano che rappresenta l’apice e il cuore della Torah. I versi successivi contengono leggi di natura etica che riguardano le relazioni tra gli esseri umani, assieme a norme di tipo religioso e rituale. Il testo non pone alcuna separazione tra queste due categorie diverse di leggi, ma le unisce in un solo codice morale, realizzando una connessione fra la sfera del Divino e dell’umano che non ha precedenti in altre culture antiche.

Fra i precetti inclusi nel capitolo 19 troviamo il rispetto per i genitori, l’osservanza dello Shabbat, la proibizione dell’idolatria e delle superstizioni, l’obbligo di aiutare i poveri, la condanna del furto, dei falsi giuramenti, dei giudizi corrotti e della vendetta, ma anche il rispetto per gli stranieri e per i disabili.

Non maledirai il sordo e non metterai alcun inciampo davanti al cieco, ma temerai il tuo Dio. Io sono Hashem (Levitico 19:14).

Non odierai il tuo fratello nel tuo cuore. Riprendi pure il tuo prossimo, ma non tirarti addosso alcun peccato per causa sua. Non farai vendetta e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono Hashem (Levitico 19:18).

Alzati davanti a chi ha i capelli bianchi, onora la persona anziana e temi il tuo Dio. Io sono Hashem. Quando uno straniero risiede con voi nel vostro paese, non lo maltratterete. Lo straniero che risiede fra voi, lo tratterete come colui che è nato fra voi; tu l’amerai come te stesso, poiché anche voi foste stranieri nel paese d’Egitto. Io sono Hashem, il vostro Dio (Levitico 19:32-34) .

L’espressione Io sono Hashem compare ben diciassette volte nel corso dell’intero brano, che è costituito da trentasette versi. A dominare il nucleo centrale del Levitico e della Torah è quindi il Nome Divino (o Tetragramma sacro). Nella prospettiva biblica, non esiste una moralità più assoluta di quella che deriva direttamente da Dio, e che di conseguenza è estranea ad ogni parzialità ed imperfezione. Se gli uomini devono seguire la giustizia, secondo la Torah, non è solo per timore delle autorità terrene e delle punizioni; ma neppure per obbedire ai sacerdoti e ai giudici, o unicamente in virtù di un semplice (seppur lodevole) bisogno di rispettare i propri simili. L’etica e la giustizia hanno una radice e una motivazione più profonda: esse si fondano sulla colonna che sorregge l’intera esistenza, cioè su Dio. Anì Hashem Elohechem (“Io sono Hashem, il vostro Dio”), l’affermazione che accompagna i precetti di questo capitolo, è la più inviolabile garanzia della validità dei valori morali di una Legge che non può essere annullata.