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“La terra godrà i suoi Sabati”

eretz

Nella porzione del Libro del Levitico nota come Parashat Bechukotai (26:3-27:34)la Torah elenca le varie benedizioni e maledizioni con cui il popolo d’Israele sarà premiato o punito a seconda della sua condotta. In questo brano, in particolare, troviamo per la prima volta la drammatica minaccia del futuro esilio del popolo ebraico dalla propria terra:

Devasterò il paese, e i vostri nemici che vi abiteranno rimarranno sbalorditi. Disperderò voi fra le nazioni e trarrò fuori la spada contro di voi. Il vostro paese sarà desolato e le vostre città saranno deserte. Allora la terra godrà i suoi sabati per tutto il tempo in cui rimarrà desolata e voi sarete nel paese dei vostri nemici; così la terra si riposerà e godrà i suoi sabati. Per tutto il tempo che rimarrà desolata avrà il riposo che non ebbe nei vostri sabati, quando voi l’abitavate (Levitico 26:32-35).

Al tema delle maledizioni divine relative all’esilio e alla dispersione degli Israeliti abbiamo già dedicato un altro articolo (vedi “Ki Tavò: Israele non sarà mai abbandonato”); questa volta ci focalizzeremo invece su un argomento più specifico e altrettanto interessante.

Come è possibile notare dalla lettura del brano, il Levitico evidenzia in modo particolare l’immagine sconfortante della terra che diviene desolata a causa della rovina della nazione. Che l’enfasi sia posta sulla condizione della terra più che su quella del popolo esiliato è confermato dal fatto che, nell’intero passo relativo alle maledizioni, il termine “terra” (eretz) appare sette volte; anche le parole “desolazione” (nella sua radice sh-m-m) e “Sabato” (shabbat) ricorrono sette volte. La ripetizione di uno o più vocaboli in un unico brano per un numero preciso di volte, in particolare in numero di sette, è un espediente letterario comune nella Torah per dare risalto a determinati elementi e concetti all’interno del testo; il caso emblematico si trova nel racconto della Creazione della Genesi, dove le parole-chiave “Dio”, “cielo”, “terra”, “luce” e “buono” ricorrono tutte per un numero di volte che risulta essere multiplo di sette.

Sembra che la Torah intenda mostrare che le sofferenze e le persecuzioni che gli Israeliti subiranno tra i popoli stranieri non sono l’unico elemento importante su cui concentrarsi: anche la condizione della terra, rimasta vedova dei suoi abitanti, è parte essenziale dell’oscuro quadro che il brano dipinge. La desolazione del paese un tempo florido, come dichiarano i Profeti, è una testimonianza della rovina di Israele e dei suoi peccati: “Ridurrò questa città a una desolazione e a un oggetto di scherno; chiunque le passerà vicino rimarrà stupito e si metterà a fischiare per tutte le sue piaghe” (Geremia 19:8). “E questo Tempio, sebbene così imponente, sarà desolato; chiunque poi gli passerà vicino rimarrà stupito e fischierà, e dirà: Perché Hashem ha trattato così questo paese e questo Tempio? Allora gli risponderanno: Perché hanno abbandonato l’Hashem, il loro Dio, che ha fatto uscire i loro padri dal paese d’Egitto e hanno aderito ad altri dèi, si sono prostrati davanti a loro e li hanno serviti; per questo Hashem ha fatto venire su di loro tutta questa calamità” (1 Re 8-9).

Eppure, fra tutte queste tenebre sconfortanti, gli antichi Maestri e i commentatori rabbinici hanno saputo scorgere persino una luce di positività, come si legge nel Midrash noto come Torat Cohanim: ” ‘Devasterò il paese’ – si tratta di una buona cosa, poiché Israele non dirà: «Da quando siamo stati scacciati dal paese, i nostri nemici vi giungono e trovano gratificazione», come è scritto: ‘E i vostri nemici che vi abiteranno resteranno sbalorditi’. Anche i nemici che vi giungeranno in futuro non troveranno gratificazione” (Sifra, 6).

Nachmanide (1194 – 1270), vissuto in un periodo tutt’altro che positivo per il popolo ebraico, elabora il pensiero in chiave ancora più confortante nel suo Commentario alla Torah:

“Quando Dio dice: ‘I vostri nemici resteranno sbalorditi’, porta una buona notizia che riguarda tutti i nostri esili: il paese non accetterà i nostri nemici. Ciò rappresenta una grande prova e una grande promessa per noi, poiché in nessun luogo è possibile trovare una terra tanto buona e preziosa e un tempo abitata che è ora tanto desolata come la Terra d’Israele. Poiché da quando la abbiamo abbandonata, essa non ha accettato alcuna nazione o popolo; tutti hanno cercato di stabilirvisi, ma non hanno avuto successo”

Da questa prospettiva, quella che nella Bibbia è presentata come una maledizione racchiude al suo interno addirittura una benedizione. Se nessun popolo riesce a trarre pieno beneficio dalla Terra d’Israele, ciò significa che la possibilità del ritorno in patria rimane sempre aperta agli occhi degli Ebrei. È come se la terra restasse sempre fedele ai suoi veri possessori, anche in loro assenza, rendendosi arida ed inospitale ai dominatori stranieri. La situazione di cui parlava Nachmanide si è protratta attraverso i secoli, come testimoniano, tra l’altro, le parole di Mark Twain, che visitò il paese nel 1867:

“Tra le regioni atte a fungere da cupo scenario, credo che la Palestina non abbia rivali… Le colline sono sterili… Le valli desertiche e inospitali, orlate da una vegetazione stenta che accentua il senso di tristezza e abbandono… È una contrada deprimente, monotona, derelitta… La Palestina siede col capo cosparso di cenere… Pesa su di lei una maledizione che ne ha inaridito i campi e spento la vitalità”.

E poco più di cinquant’anni prima, lo scrittore francese François-René de Chateaubriand scriveva:

“Il paesaggio che circonda la città (Gerusalemme) è deprimente: da tutte le parti ci sono colline spoglie… l’entroterra è pieno di aride rocce.. ci si chiede se non siano le pietre crollate di un cimitero nel deserto… un’indicibile desolazione”.

Tutti i Profeti, senza eccezioni, non concludono mai i loro libri con annunci di disgrazie. Alle loro profezie di sventura, essi fanno seguire sempre promesse di restaurazione e di salvezza. L’immagine della Terra d’Israele deserta e devastata si dissolve dinanzi dall’annuncio del ritorno in patria degli Israeliti e della rinascita del suolo agricolo e delle antiche città.

“Ma voi, o monti d’Israele, metterete i vostri rami e porterete i vostri frutti per il mio popolo d’Israele che starà per tornare. Poiché ecco, io sono per voi, mi volgerò verso di voi e sarete coltivati e seminati. Farò moltiplicare su di voi gli uomini, tutta la casa d’Israele; le città saranno abitate e le rovine ricostruite. Farò moltiplicare su di voi uomini e bestie; moltiplicheranno e saranno fecondi. Vi farò abitare come nei tempi passati e vi farò del bene più che ai vostri inizi; allora riconoscerete che io sono Hashem” (Ezechiele 36:8-11).

In riferimento a questi versi di Ezechiele, il Talmud (Ketubot 68a) dichiara: “Rabbi Abba ha detto: Non esiste un segno della Redenzione che sia più manifesto di questo, come è scritto:  ‘Ma voi, o monti d’Israele, metterete i vostri rami e porterete i vostri frutti per il mio popolo d’Israele”.

Ma cosa significa l’espressione “la terra godrà i suoi sabati”, con cui il Levitico descrive la desolazione del paese? Proprio come all’uomo è comandato di astenersi dal proprio lavoro nel settimo giorno (Shabbat), così anche la terra necessita di un periodo di riposo: il settimo anno.

“Per sei anni seminerai il tuo campo, per sei anni poterai la tua vigna e ne raccoglierai i frutti, ma il settimo anno sarà un sabato di riposo per la terra, un sabato in onore di Hashem. Non seminerai il tuo campo né poterai la tua vigna” (Levitico 25:3-4).

Durante il settimo anno (Shemittah) non è permesso comportarsi da padroni nei confronti dei propri terreni: ciò che il suolo produce spontaneamente deve essere lasciato ai poveri, ai servi, agli stranieri, agli animali e a chiunque voglia usufruirne (vedi Levitico 25:6). Questo precetto è parte della grande rivoluzione egualitaria della Torah, oltre che un’espressione della concezione biblica della natura, ed è strettamente legato allo Yovel (Giubileo), il quarantanovesimo anno, in cui i debiti vengono condonati, i servi ricevono la libertà e tutti i terreni tornano ai proprietari originari. L’insegnamento che queste leggi vogliono trasmettere è ben riassunto in un unico verso: “Le terre non si venderanno per sempre, perché la terra è mia. Voi siete forestieri e miei affittuari” (Levitico 25:23).

Per sei anni è concesso sfruttare i propri terreni per trarne beneficio, ma poi, nel settimo anno, arriva il momento in cui ogni Israelita è chiamato a fermarsi e a riconoscere che la terra non gli appartiene realmente. Dio è l’unico vero padrone dei beni che gli uomini credono di possedere. Nella Terra d’Israele, per il suo carattere sacro di “terra promessa da Dio”, e per il significato spirituale che la Torah attribuisce alle sue caratteristiche geografiche (vedi Deuteronomio 11:10-12), questo concetto universale assume una particolare importanza, tanto che esso si tramuta in legge attraverso le norme dell’anno sabbatico e del Giubileo.

La relazione tra l’esilio del popolo ebraico e il “Sabato della terra” appare dunque piuttosto chiaro: quando gli Israeliti osservano i comandamenti della Torah e comprendono che la terra appartiene solo al Creatore (esprimendo ciò attraverso le leggi dell’anno sabbatico), allora essi meritano davvero di vivere nel paese dove Dio ha condotto i loro antenati. Ma se ciò non avviene, e il popolo si allontana dalla Torah e non riconosce il valore del dono che gli è stato fatto, in tal caso la conseguenza sarà l’abbandono della terra e la dispersione fra le nazioni del mondo.

Quando ci ritroviamo privati di qualcosa che un tempo ci apparteneva, allora comprendiamo di non avere realmente il controllo dei nostri beni, e che l’uomo non è un padrone, ma un ospite forestiero che vive sempre e soltanto in affitto.

Behar – Bechukkotai : L’anno sabbatico

Commento tratto dal sito romaebraica.it

La parashà Behàr Sinài inizia con le seguenti parole: L’Eterno parlò a Moshè (Mosè) dicendogli di parlare con gli israeliti e dire loro “Quando verrete nella terra che che vi do, la terra dovrà ricevere un periodo di riposo, un Sabato per l’Eterno. Per sei anni puoi seminare i tuoi campi, potare i tuoi vigneti e raccogliere il prodotto. E nel settimo anno vi sarà un Sabato dei sabati per la terra; è un Sabato per l’Eterno durante il quale non potrai seminare i campi nè potare le vigne. Non mieterai il prodotto che cresce da solo e non vendemmierai l’uva della vigna non potata, perchè è un anno di riposo per la terra. Il prodotto del Sabato della terra sarà vostro perchè ve ne cibiate, cioè sarà per te, per il tuo servo e per la tua serva, per il tuo dipendente e per il residente che abita con te” (Vayqrà, 25:1-6).

La Terra d’Israele dopo la conquista da parte di Yehoshua’ (Giosuè) era stata divisa per tribù e per famiglie (Yehoshua’, cap. 18-21). La società era costituita da liberi proprietari terrieri. Tuttavia durante l’anno sabbatico i proprietari terrieri dovevano aprire le recinzioni e tutti, ricchi o poveri, potevano venire a prendere quello che volevano. Durante il settimo anno il proprietario non poteva comportarsi da padrone come negli altri anni. Tutti avevano gli stessi diritti di usufruire della terra. Per questo l’anno sabbatico viene chiamato “anno di shemità” , che significa “di abbandono”, nel quale il padrone si deve staccare dal suo campo e lasciarlo riposare come se non fosse più suo (Me-‘am Lo’ez).

Rav Eliyahu Benamozegh (Livorno, 1823-1900) nel suo commento Panim La-Torà spiega che la Torà vuole anche farci sapere che la mitzvà di fare riposare la terra non ha nulla a che fare con l’antico uso di coltivare la terra ad anni alterni per non impoverirla dei nutrienti. La Torà promette che anche coltivando la terra per sei anni consecutivi raccoglieremo il prodotto senza doverla farla riposare negli anni intermedi.

La mitzvà dell’anno sabbatico è in vigore solo in Eretz Israel e non nella Diaspora.

L’autore anonimo del Sèfer Ha Chinùkh (Barcellona, XIII secolo) spiega che lo scopo della mitzvà dell’anno sabbatico è lo stesso della mitzvà di dare prestiti a chi ne ha bisogno. Nella parashà di Mishpatìm (Shemòt – Esodo, 23:24) è scritto: Quando darai un prestito al Mio popolo, al povero che abita con te, non comportarti con lui da creditore e non imporgli il pagamento di interessi. Il motivo di questa mitzvà deriva dal fatto che il Signore vuole che le Sue creature siano abituate a fare del bene (Chèssed) e ad avere compassione del prossimo (Rachamìm). Secondo quanto citato nel Me’am Lo’ez, altri commentatori tra i quali R. Bechaye (Spagna, XIII secolo) nel suo commento alla Torà e R. Avraham Saba (Castiglia, 1440–1508) nella sua opera Tzeròr Ha-Mor, spiegano che lo scopo della mitzvà è di insegnarci che il Santo Benedetto è il padrone del mondo e gli uomini sono solo fittavoli. Queste spiegazioni derivano dal trattato Sanhedrin (39a) del Talmùd babilonese dove è scritto: Il Santo Benedetto disse ad Israele: seminate per sei anni e astenetevi nel settimo in modo che sappiate che la Terra è Mia.

Nel commento alla Torà di R. Mordechai Hacohen di Aleppo (XVI-XVII secolo) è scritto che lo scopo della mitzvà della “Shemità” è quello di rinforzare negli israeliti la fiducia nel Santo Benedetto. Non bisogna pensare che il mondo vada avanti sempre automaticamente nello stesso modo e che l’uomo deve solo occuparsi di guadagnarsi la vita lavorando. La mitzvà dell’anno sabbatico vuole inculcare in noi la consapelovezza che la Provvidenza divina si occupa di noi e che il Creatore può darci da mangiare in tanti modi. Con questa fiducia l’israelita abbandona il lavoro nei campi durante il settimo anno e vi ritorna nell’ottavo anno. Nello stesso modo in cui durante la settimana ci si astiene dal lavorare di Shabbàt per dedicarsi allo studio della Torà e si ritorna al lavoro il giorno successivo con l’inizio della nuova settimana, così pure nel settimo anno non potendo lavorare la terra gli israeliti si dedicavano allo studio della Torà. Un vero “Anno Sabbatico”.

 Donato Grosser

http://www.romaebraica.it/behar-sinai-bechuqqotai-lanno-sabbatico

I sacerdoti e il potere politico

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Nel seguente brano, tratto dall’opera Israele e l’umanità, Elia Benamozegh descrive la natura del sacerdozio nell’antico Israele, affrontando la questione della relazione tra il potere politico e il potere religioso dal punto di vista biblico ed ebraico.

L’opinione secondo cui il governo ebraico nell’antico Israele fosse una teocrazia è ancora ampiamente diffusa. Tale opinione implica che, come nelle teocrazie dell’Egitto e dell’India, il potere supremo, le principali cariche pubbliche e persino la maggior parte del territorio e della ricchezza fossero nelle mani dei sacerdoti. Ma Joseph Salvador ha già dimostrato che nulla potrebbe essere più contrario ai testi delle Scritture e alla storia del popolo ebraico. In Israele, l’unica missione del sacerdote era quella di occuparsi dei sacrifici e di custodire il testo della Torah allo scopo di preservarlo nella sua integrità. Per quanto riguarda i beni materiali, il sacerdote non aveva alcuna proprietà; egli viveva solo delle decime e delle offerte sacrificali. In ogni altro aspetto, tuttavia, i sacerdoti erano soggetti, come diremmo oggi, alla legge comune, e condividevano i medesimi obblighi dei loro connazionali. Erano quindi giudicati dagli stessi tribunali e pagavano anche le stesse tasse.

Chi era dunque il sacerdote in Israele? Per rispondere a questa domanda dobbiamo risalire alle origini di questa istituzione. Non c’è alcun dubbio sul fatto che, fino ad un certo periodo che seguì l’esodo dall’Egitto, le funzioni sacerdotali erano affidate ai primogeniti di ciascuna famiglia. Secondo alcuni Saggi, la situazione rimase tale fino alla costruzione del Tabernacolo; questa è l’opinione della Mishnah. Altri rabbini credono invece che Aronne e i suoi figli assunsero il sacerdozio già al tempo della Rivelazione sul Sinai.
Il cambiamento nel concetto del sacerdozio ha subito lo stesso percorso che porta le semplici famiglie a trasformarsi in federazioni di tribù. Fino a quando Israele era solo un insieme di famiglie, il ruolo di sacerdote spettava al primogenito. Persino tra i figli di Giacobbe, la dignità sacerdotale sarebbe stata attribuita a Ruben (il primogenito), se il suo peccato non lo avesse reso indegno di assumere un tale ruolo. Così un’altra tribù, quella di Levi, subentrò al posto di Ruben, e divenne, all’interno della grande famiglia degli Israeliti, ciò che ogni primogenito era per la propria casa prima che il popolo ebraico diventasse una nazione, cioè la parte di Israele consacrata in modo particolare a Dio e dedita al servizio divino. In altre parole, il primogenito (e in seguito il sacerdote), era il rappresentante di un intero gruppo di persone davanti al Signore. Allo stesso modo, il primogenito del bestiame era offerto come sacrificio a Dio, come anche le primizie dei campi, e come le decime prelevate dai prodotti della terra.
Questa corrispondenza armoniosa fra tutte le fasi dell’evoluzione storica di Israele ha anche un riscontro nella relazione tra il popolo ebraico e l’intero genere umano. In un famoso passo di Geremia, infatti, il popolo eletto è definito come la parte consacrata (terumah) dell’umanità:  “Israele è consacrato al Signore, è la primizia del suo raccolto” (Geremia 2:3).

Possiamo ora comprendere che il sacerdozio ebraico ricopriva una funzione di grande importanza nel proteggere Israele dai pericoli della teocrazia: il sacerdote, piuttosto che essere il rappresentante di Dio fra tutto il popolo, è invece il rappresentante del popolo al cospetto di Dio. I Leviti assunsero questo ruolo rappresentativo al posto dei primogeniti nell’esecuzione dei riti religiosi. Nessuno avrebbe mai potuto pensare che il primogenito fosse il rappresentante di Dio nella famiglia, piuttosto che il membro della casa consacrato all’adorazione di Dio. Colui che aveva il compito di offrire i sacrifici era anche egli stesso un sacrificio: i due ruoli risultano inseparabili. Alcuni critici hanno addirittura suggerito che la consacrazione dei primogeniti fosse subentrata al posto di ciò che prima era un vero sacrificio umano. […]

Per la sua origine e le sue caratteristiche, il sacerdozio israelitico si avvicina maggiormente agli ideali moderni che ai concetti che prevalevano nell’antichità. Un’analisi delle sue funzioni ci mostra quanto esso sia più simile ai valori occidentali che a quelli del mondo orientale. Queste funzioni consistevano nel servizio dei lavori necessari ai riti del Tempio e all’adorazione pubblica. Non esisteva alcun potere sacerdotale o autorità al di fuori di questi doveri particolari; e non dobbiamo perdere di vista il fatto che persino queste stesse funzioni sacerdotali erano eseguite in virtù di una sorta di delegazione dell’autorità da parte dei primogeniti di ciascuna famiglia. […]

Dove risiedeva dunque l’autorità somma in Israele? Apparteneva forse a un uomo o a una stirpe detentori del potere supremo? L’idea stessa di una Rivelazione che abbraccia ogni aspetto della vita, sia pubblico che privato, esclude tale possibilità. Una Rivelazione dal carattere così totale non potrebbe parlare attraverso un’entità singola di qualsiasi genere, sia un re che un sacerdote. La ragione di ciò è già stata dimostrata: né il re né il sacerdote possiedono un’autorità illimitata, poiché entrambi devono agire in una sfera ben definita, e le loro funzioni sono circoscritte da limiti invalicabili.
L’autorità suprema non risiede neppure in una classe privilegiata, un’oligarchia o un’aristocrazia, né tanto meno nella totalità degli Israeliti, o almeno non nel senso di un potere assoluto affidato alla popolazione nella sua interezza, poiché ciò porterebbe alla legittimazione di tutto ciò che il popolo decide. Tuttavia, in qualità di legittimo interprete della Rivelazione, il popolo esercita la propria sovranità nell’ambito in cui ciascun individuo è qualificato ad agire, secondo la regola stabilita.
Se dunque nell’Ebraismo l’autorità somma non spetta ai sacerdoti, ai re, a un’elite, e neppure all’intera comunità, allora a chi appartiene? Unicamente a Dio; il che significa, ricorrendo a un concetto moderno, alla ragione somma e al bene assoluto. Dio è il solo legislatore, e il popolo è il suo unico interprete sulla terra. Non è importante se alcuni scelgono di chiamare questo sistema con il nome di teocrazia. Se il termine viene usato, come spesso avviene, nel senso di “governo dei sacerdoti”, non potrebbe esserci nulla di più remoto dal pensiero ebraico. Ma se comprendiamo la parola teocrazia nel suo significato etimologico, cioè “governo di Dio”, allora appare chiaro, come ha osservato Giuseppe Flavio, che il governo di Israele fosse una vera teocrazia, probabilmente (come noi riteniamo) l’unica che sia mai esistita.
Per avere un’autentica teocrazia, secondo la concezione israelitica, è necessario il riconoscimento di qualcosa che sta al di sopra della semplice volontà umana. Il dispotismo, in tutte le sue forme, deve essere rigettato. Bisogna invece affermare la credenza nell’autorità sovrana dei principi assoluti di giustizia e moralità, indipendenti da qualsiasi tipo di interesse personale, sia da parte dell’individuo che da parte della comunità. […]

Dio è il Re, e il popolo è il Suo profeta: questa è la vera teocrazia ebraica. L’autorità somma appartiene a Dio e non al sacerdote, ed è esercitata dal popolo attraverso i suoi rappresentanti ufficiali nei diversi gradi, assieme ai sacerdoti e al re.

Elia Benamozegh, Israele e l’umanità, tradotto dalla versione inglese.

Il centro della Torah

I cinque libri che costituiscono la Torah (Pentateuco) sono composti e ordinati secondo una struttura organica molto precisa, che viene alla luce grazie agli innumerevoli parallelismi, simmetrie, contrapposizioni, riferimenti incrociati e ad altri espedienti letterari. Se volessimo tracciare uno schema o un disegno che rappresenti il percorso geometrico della Torah, il risultato sarebbe una sorta di struttura a chiasmo che converge verso il centro, cioè verso il Libro del Levitico.

struttura

La Torah si apre con Genesi (Bereshit), il Libro delle origini, che funge da prologo e da introduzione all’intera storia di Israele, e si chiude con il Deuteronomio (Devarim), che segna invece l’epilogo e il resoconto di tutto ciò di cui i libri precedenti hanno trattato. Mentre Genesi si occupa del passato, con i racconti delle origini del mondo e soprattutto del popolo ebraico, Deuteronomio guarda invece al futuro, con i discorsi di Mosè in preparazione all’entrata nella Terra santa, e con le promesse dettagliate che riguardano il lontano avvenire di Israele. Entrambi i libri, inoltre, nelle loro rispettive sezioni conclusive, contengono un elenco delle benedizioni impartite a ciascuna delle dodici tribù.

Il Libro dell’Esodo (Shemot) appare diviso in due metà: la prima (capitoli 1-20) prevalentemente narrativa, che racconta la liberazione degli Israeliti dalla schiavitù in Egitto; la seconda (capitoli 21-40) riporta invece le leggi e gli ordinamenti trasmessi da Dio a Mosè, in particolare quelli relativi alla costruzione del Tabernacolo (Mishkan). Allo stesso modo, il Libro dei Numeri (Bamidbar) è formato da due parti: una dedicata quasi interamente alle leggi del Tabernacolo e del culto divino, l’altra (a partire dal capitolo 10), che riprende il racconto degli Israeliti nel deserto, narrando del viaggio verso la Terra di Canaan. Sia Esodo che Numeri si aprono con la lista dei nomi degli Israeliti e delle loro famiglie. Anche questi due libri sono quindi collegati da uno schema speculare ben individuabile.

Il Libro del Levitico (Vayikrà), per la sua posizione intermedia e centrale, può dunque essere considerato il vero e proprio punto focale della Torah. In esso troviamo le leggi di santità e purificazione, la descrizione dei rituali che regolano la relazione del popolo con Dio, i doveri dei sacerdoti e l’imperativo costante affinché Israele segua la via della giustizia e della consacrazione, in contrapposizione all’esempio negativo delle nazioni vicine.
Molti commentatori antichi e moderni hanno fatto notare che il Levitico ha a sua volta una struttura interna con un centro che ne rappresenta il nucleo tematico: il capitolo 19, un brano che contiene ciò che alcuni studiosi hanno denominato “codice di santità”. Che questo capitolo costituisca la sezione centrale del Levitico è evidenziato dal fatto che i capitoli immediatamente precedenti e quelli successivi risultino anch’essi ordinati secondo uno schema speculare:

Capitoli 16-17: norme di purità rituale per i sacerdoti

Capitolo 18: condanna delle abitudini religiose e sessuali di Egiziani e Cananei

Capitolo 19: “Codice di santità”

Capitolo 20: condanna delle abitudini religiose e sessuali di Egiziani e Cananei

Capitoli 21-22: altre norme di purità rituale per i sacerdoti

“Sarete santi, perché Io, Hashem (Y-H-V-H), il vostro Dio, sono Santo” (Levitico 19:2). Con questa solenne esortazione ha inizio il brano che rappresenta l’apice e il cuore della Torah. I versi successivi contengono leggi di natura etica che riguardano le relazioni tra gli esseri umani, assieme a norme di tipo religioso e rituale. Il testo non pone alcuna separazione tra queste due categorie diverse di leggi, ma le unisce in un solo codice morale, realizzando una connessione fra la sfera del Divino e dell’umano che non ha precedenti in altre culture antiche.

Fra i precetti inclusi nel capitolo 19 troviamo il rispetto per i genitori, l’osservanza dello Shabbat, la proibizione dell’idolatria e delle superstizioni, l’obbligo di aiutare i poveri, la condanna del furto, dei falsi giuramenti, dei giudizi corrotti e della vendetta, ma anche il rispetto per gli stranieri e per i disabili.

Non maledirai il sordo e non metterai alcun inciampo davanti al cieco, ma temerai il tuo Dio. Io sono Hashem (Levitico 19:14).

Non odierai il tuo fratello nel tuo cuore. Riprendi pure il tuo prossimo, ma non tirarti addosso alcun peccato per causa sua. Non farai vendetta e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono Hashem (Levitico 19:18).

Alzati davanti a chi ha i capelli bianchi, onora la persona anziana e temi il tuo Dio. Io sono Hashem. Quando uno straniero risiede con voi nel vostro paese, non lo maltratterete. Lo straniero che risiede fra voi, lo tratterete come colui che è nato fra voi; tu l’amerai come te stesso, poiché anche voi foste stranieri nel paese d’Egitto. Io sono Hashem, il vostro Dio (Levitico 19:32-34) .

L’espressione Io sono Hashem compare ben diciassette volte nel corso dell’intero brano, che è costituito da trentasette versi. A dominare il nucleo centrale del Levitico e della Torah è quindi il Nome Divino (o Tetragramma sacro). Nella prospettiva biblica, non esiste una moralità più assoluta di quella che deriva direttamente da Dio, e che di conseguenza è estranea ad ogni parzialità ed imperfezione. Se gli uomini devono seguire la giustizia, secondo la Torah, non è solo per timore delle autorità terrene e delle punizioni; ma neppure per obbedire ai sacerdoti e ai giudici, o unicamente in virtù di un semplice (seppur lodevole) bisogno di rispettare i propri simili. L’etica e la giustizia hanno una radice e una motivazione più profonda: esse si fondano sulla colonna che sorregge l’intera esistenza, cioè su Dio. Anì Hashem Elohechem (“Io sono Hashem, il vostro Dio”), l’affermazione che accompagna i precetti di questo capitolo, è la più inviolabile garanzia della validità dei valori morali di una Legge che non può essere annullata.

Metzorà: acqua, sangue, uccelli e purificazione

La Parashah di Metzorà (Levitico 14:1 – 15:33) prosegue il discorso sulle leggi di purità rituale affrontando il tema della tzaraat, una strana malattia della pelle la cui identificazione è tuttora controversa, ma che storicamente è stata spesso intesa come la lebbra o come altre patologie cutanee.

Secondo Ralbag e Abravanel, la tzaraat era una malattia diffusa nei tempi biblici, della quale in epoche successive si è persa la conoscenza. Molti commentatori rabbinici, tuttavia, hanno attribuito a questa piaga un’origine e una natura prevalentemente spirituale. Secondo questa interpretazione, la tzaraat sarebbe dunque la manifestazione fisica di una problematica interiore sorta a causa delle azioni negative della persona affetta.

Ciò su cui vogliamo concentrarci ora, a prescindere dai diversi approcci sull’identificazione della tzaraat, è il bizzarro rituale di purificazione che la Torah prescrive per colui che è guarito da questa patologia Continua a leggere

L’amore che genera la vita

Tazria

 

Tratto da un articolo di Rabbi Jonathan Sacks dal titolo: La santità e il parto.

I brani di Tazrìa e Metzorà (Levitico 12:1 – 15:33) contengono alcune leggi fra le più difficili da comprendere di tutta la Torah. Si tratta delle regole di “impurità”, derivate dalla nostra condizione di creature fisiche che ci rende esposti a ciò che Amleto chiama “i mille tumulti naturali di cui è erede la carne”.
Nonostante il nostro desiderio di vivere per sempre, la mortalità appartiene all’esistenza umana come a tutto ciò che possiede la vita. Come spiega Rambam (Guida dei Perplessi, III:13), essere dotati di un corpo di carne ed ossa significa inevitabilmente subire l’influenza della materia e della natura esterna.

L’approccio ebraico si è sempre distinto nettamente sia dell’edonismo (la filosofia che pone il piacere fisico al centro della vita) che dell’ascetismo (un modello di vita basato sulla rinuncia a tutti i piaceri carnali). La Torah comanda infatti di santificare la materia (attraverso il nutrimento, il sesso e il riposo) per far risiedere la Presenza divina nella realtà fisica del corpo.

I brani che leggiamo questa settimana ci offrono un esempio evidente di tutto ciò:

Se una donna è rimasta incinta e partorisce un maschio, sarà teme’ah (impura) per sette giorni, come nei giorni delle sue mestruazioni. […] Poi ella resterà ancora trentatré giorni a purificarsi del sangue: non toccherà alcuna cosa santa e non entrerà nel Santuario, finché non siano compiuti i giorni della sua purificazione. Se invece partorisce una bambina, sarà teme’ah per due settimane, come al tempo delle sue mestruazioni; e resterà sessantasei giorni a purificarsi del sangue (Levitico 12:2-5).

Per compiere la purificazione, la donna deve poi presentare alcune offerte sacrificali da bruciare sull’altare. Ma qual è il significato di queste leggi? Per quale motivo il parto rende la madre teme’ah (termine tradotto con “impura”, ma che si riferisce più precisamente a una condizione che impedisce o esonera dal contatto diretto con ciò che è sacro)? E perché il periodo di impurità ha una durata doppia nel caso in cui il neonato sia una femmina?
È facile cedere alla tentazione di considerare queste leggi come inaccessibili alla comprensione umana, che è infatti quanto alcune fonti rabbiniche sembrano affermare. Di fatto, però, come sottolinea Maimonide, non è così. Anche se non potremo mai sapere con certezza quale interpretazione dei concetti di santità e purità rituale sia più corretta, ciò non dovrebbe spingerci ad abbandonare la nostra ricerca e a rinunciare a formulare spiegazioni che siano almeno ipotetiche.

Il primo principio essenziale per comprendere le leggi di purità rituale è l’affermazione secondo cui Dio è vita. L’Ebraismo proclama un rifiuto assoluto dei culti, sia antichi che moderni, che glorificano la morte. Le grandi piramidi d’Egitto erano maestosi monumenti funebri. Arthur Koestler scriveva che senza la morte “le cattedrali crollano e le piramidi si dissolvono nella sabbia”. Freud utilizzò il termine thanatos per descrivere la pulsione umana orientata verso la morte.

L’Ebraismo è una protesta contro le culture incentrate sulla morte. “Non sono i morti che lodano il Signore, né coloro che scendono nel silenzio” (Salmi 115:17); “Che profitto darà il mio sangue, se scendo giù nella fossa? Può forse la polvere celebrarti, o proclamare la tua verità?” (Salmi 30:9). “Tutti voi che rimaneste fedeli al Signore, oggi siete tutti in vita” (Deuteronomio 4:4).  La Torah è definita “un albero di vita” (Proverbi 3:18). Dio è il Dio della vita. Mosè ha riassunto tutto ciò in una sola espressione: “Scegliete la vita” (Deuteronomio 30:19).

Ne deriva dunque che la kedushah (santità), essendo un punto nello spazio o nel tempo in cui ci troviamo dinanzi alla Presenza di Dio, comporta una consapevolezza suprema della vita. Questo ci aiuta a capire il motivo per cui nella Bibbia il caso esemplare di impurità è quello causato dal contatto con un cadavere. Gli altri tipi di impurità riguardano le malattie o le emissioni corporee che ci ricordano la nostra mortalità. Dio non può essere associato con tali manifestazioni dell’esistenza della morte, e dunque chi ha contratto un’impurità non può accostarsi al Santuario. Yehuda HaLevì, nella sua opera nota come Kuzarì, spiega le leggi relative alla purità in questi termini:

“Un corpo morto rappresenta il più alto grado della perdita della vita, e un arto colpito dalla lebbra appare come se fosse morto. La stessa cosa vale per la perdita del seme, poiché esso è dotato di forza vitale, capace di generare un essere umano” (Kuzari II:60).

Le leggi di purità, come sostiene Yehuda HaLevì, si applicano solo a Israele, proprio perché l’Ebraismo è la religione della vita, e i suoi membri sono perciò estremamente sensibili alle più sottili manifestazioni del confine tra vita e morte.

Un altro principio di grande importanza è la particolare attenzione che l’Ebraismo riserva alla nascita di un figlio. Nulla è più naturale della procreazione: ogni essere vivente si riproduce. Eppure, nella Torah è posta molta enfasi sul fatto che molte eroine bibliche (fra cui Sarah, Rebecca, Rachele, Anna e la Sunnamita) fossero sterili, e riuscirono ad avere figli solo attraverso un miracolo. Il messaggio della Torah è chiaro: essere Ebrei significa sapere che la sopravvivenza non è solo una questione biologica; ciò che altre culture percepiscono in modo puramente naturale è per noi un dono di Dio. Nessuna fede ha mai attribuito tanta importanza ai bambini e all’educazione delle nuove generazioni. Diventare genitori è la cosa che ci rende più vicini a Dio stesso. Questo è il motivo per cui la donna è considerata più vicina a Dio. Al contrario degli uomini, le donne sanno cosa significa dare alla luce una nuova vita. L’idea è ben espressa nel verso in cui Adamo si rivolge a sua moglie e la chiama Chavah “poiché ella è la madre di tutti i viventi” (Genesi 3:20).

Ora possiamo tornare a riflettere sulle leggi relative alla purificazione dopo il parto. Una madre che genera un figlio, oltre ad andare incontro a un grave rischio (fino a tempi non molto lontani il parto era una frequente causa di morte sia per le madri che per i bambini), sperimenta anche la separazione da qualcosa che prima appariva come una parte del suo corpo, mentre ora diviene una persona indipendente. Se questo vale per un figlio maschio, è doppiamente valido per la nascita di una femmina, la quale potrà divenire a sua volta, dopo molti anni, portatrice di una nuova vita attraverso la gravidanza.

Le leggi di purità suggeriscono anche un concetto più profondo. Secondo un principio halachico, “Chi è occupato a compiere un precetto è esente da altri precetti” (Talmud, Sukkah 26a). Nel caso dell’impurità derivata dal parto, è come se Dio dicesse alla madre che ha dato alla luce un figlio: Per quaranta giorni nel caso di un neonato maschio, e il doppio per una figlia femmina, sei esentata dal presentarti al mio cospetto nel Santuario, perché sei impegnata in uno dei compiti più sacri che esistano, quello di nutrire ed accudire il tuo bambino. A differenza degli altri, tu non hai bisogno di venire al Tempio per sperimentare l’unione con la fonte della  vita e con il suo splendore. Tu stai già vivendo questa unione, in modo diretto e con ogni fibra del tuo essere. Tra alcuni giorni tornerai al Santuario per rendere grazie alla mia Presenza, e a presentare le tue offerte per aver superato un momento di pericolo; ma per ora, ammira il prodigio della nascita di tuo figlio, poiché hai la possibilità di intravedere un grande segreto noto soltanto a Dio.

Il parto esonera la madre dal culto del Tempio in quanto la sua nuova esperienza è già sufficiente ad adempiere la funzione del Santuario. In questo modo, la donna impara cosa sia l’amore che genera la vita e cosa significhi essere toccata da un assaggio di immortalità nella sua natura mortale.

Articolo originale: http://www.rabbisacks.org/covenant-conversation-5772-tazria-metzorah-holiness-and-childbirth

Sheminì: Il cibo secondo la Torah

Nell’articolo “Lo Shabbat, il Santuario e lo scopo della Creazione“, abbiamo già parlato del profondo legame che la Torah instaura tra la Creazione del mondo e la costruzione del Tabernacolo. Se l’universo è il luogo che Dio ha stabilito per le Sue creature, il Santuario è la sua esatta controparte, ovvero il luogo che gli uomini devono edificare per far risiedere la Presenza del loro Creatore. Il testo biblico, come abbiamo visto, pone in evidenza la relazione tra il cosmo e il Tabernacolo attraverso un parallelismo linguistico ben individuabile.
Il Libro del Levitico riprende questo legame e continua a svilupparlo ulteriormente.

Dopo la Creazione originaria, secondo il racconto della Genesi, le prime norme trasmesse all’umanità riguardano l’alimentazione:
“E Dio disse: «Ecco, io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra e ogni albero in cui è il frutto, che produce seme: saranno il vostro cibo»” (Genesi 1:29).
La stessa cosa avviene al termine della seconda creazione, in seguito al Diluvio universale, questa volta con la concessione di mangiare carne, a condizione che si rispetti la sacralità della vita degli animali:
“Quanto si muove e ha vita vi servirà di cibo: vi do tutto questo, come ogni erba verde. Ma non mangerete la carne con la sua vita, con il suo sangue” (Genesi 9:4).
L’intento sembra essere quello di disciplinare i bisogni primari dell’uomo per sottomettere le semplici esigenze naturali ad un principio etico. Non bisogna dunque stupirsi nel constare che, dopo la costruzione del Santuario (presentato come il completamento della Creazione), la Torah pone  ancora una volta al primo posto le leggi sull’alimentazione. Nel brano che segue immediatamente il racconto della consacrazione del Tabernacolo, non a caso, si legge:
“Hashem disse a Moshè e ad Aaron: «Riferite agli Israeliti: Questi sono gli animali che potrete mangiare fra tutte le bestie che sono sulla terra» (Levitico 11:1).

Viene introdotta così la complessa lista di prescrizioni per distinguere gli animali permessi (kasher) da quelli proibiti (taref) al popolo d’Israele. Nechama Leibowitz mette a confronto le restrizioni alimentari della Torah con quelle note alle altre popolazioni del mondo antico. Mentre molte culture tendono a disprezzare o a demonizzare gli animali di cui è vietato cibarsi, nessuna discriminazione di questo tipo è accolta dall’Ebraismo. Nella Torah, gli animali proibiti non sono creature malefiche o maledette; la distinzione riguarda infatti soltanto l’ambito dell’alimentazione umana.

Chayot

Alcuni animali non kasher

La Kasherut, cioè l’insieme delle regole alimentari ebraiche, è da sempre oggetto di ampie riflessioni da parte di molti rabbini, studiosi e commentatori, che hanno cercato di comprendere le ragioni alla base dell’istituzione di tali norme tanto dettagliate. Per quale motivo alcuni animali non sono ammessi nella dieta degli Israeliti? La Bibbia non lo spiega e non fornisce indicazioni esplicite, eccetto una generica esortazione alla santità (che in ebraico significa «separazione»).
Pur ammettendo che la Kasherut vada osservata solo in quanto comandata da Dio, a prescindere dai suoi significati, il variegato mondo dell’Ebraismo ha proposto nel corso dei secoli varie teorie a riguardo:

  • Secondo Maimonide e altri pensatori, le regole alimentari della Torah sono motivate da ragioni igienico-sanitarie. Molluschi, insetti, vermi e crostacei sono animali spesso associati a varie malattie ed infezioni. Eliminare il grasso e il sangue (come prescrive la Torah in Levitico 7:22-26) porta notevoli benefici alla salute. Per quanto riguarda il maiale, Maimonide asserisce che esso è proibito in quanto animale che ama la sporcizia, e il cui allevamento comprometterebbe le condizioni di igiene. Anche le regole di macellazione e preparazione dei cibi, essendo molto scrupolose ed avanzate, rappresentano una garanzia di salubrità degli alimenti kasher. È chiaro però che questa linea di pensiero, per quanto affascinante, non permette di spiegare tutte le norme alimentari bibliche, e sono perciò molti a considerarla tutt’altro che soddisfacente, nonché riduttiva.
  • Secondo Abravanel e le correnti ebraiche orientate verso la mistica, la motivazione deve essere ricercata nel mondo spirituale, in accordo con la concezione secondo cui tutto ciò che accade nella realtà fisica ha una correlazione con le forze mistiche e trascendenti. La Kabbalah insegna infatti che un’alimentazione non conforme alle regole ebraiche ostacola le potenzialità dell’anima, mentre l’aderenza alla Kasherut porta alla santificazione della materia.
  • Altri ritengono che, indipendentemente da eventuali benefici salutari o spirituali, le norme dietetiche siano volte soprattutto a creare una distinzione tra il popolo ebraico e le nazioni pagane, e ad insegnare agli Israeliti una forma di autocontrollo e di continenza nel soddisfacimento dei bisogni fisici elementari. Ciò tuttavia non spiega per quale motivo ad essere proibite siano proprio determinate specie e non altre.
  • Nachmanide pone l’attenzione sul fatto che i mammiferi e i volatili permessi dalla Torah sono tutti generalmente mansueti, mentre tra quelli proibiti troviamo soprattutto predatori, carnivori e rapaci. Secondo Nachmanide, dal momento che il cibo che ingeriamo diviene parte di noi, la Torah comanda di non assumere i comportamenti aggressivi degli animali proibiti.

Merita inoltre attenzione il fatto che tra gli animali non kasher troviamo le specie più sensibili e dalle facoltà intellettive più sviluppate, come canidi, felini, roditori e anche suini.

Nell’ambito del dibattito sulla macellazione rituale ebraica, alcuni studiosi hanno messo in luce persino una distinzione sul piano dell’anatomia del sistema nervoso e circolatorio tra gli animali permessi e proibiti:
“Negli animali la cui consumazione è permessa dalla Legge ebraica, ossia nei ruminanti con lo zoccolo fesso, le arterie vertebrali appaiono meno sviluppate e non raggiungono la Rete Mirabile. In altri termini, esse si drenano nella carotide. […] Diversamente, negli animali la cui consumazione è vietata dalla Torah, le arterie vertebrali rivestono una funzione essenziale nel flusso del sangue al cervello. Il cavallo, il cane, il maiale e l’essere umano presentano una struttura arteriale molto simile. […] Ciò significa che in questi animali la perdita di coscienza al momento della shechittà (macellazione rituale) richiede più tempo che in quelli kashèr, rischiando di causare loro dolore” (Dott. Norberto Netanya Klein; vedi Zamir Cohen, La Grande Svolta, Mamash).

Qualunque sia il significato più autentico da attribuire alla Kasherut, è certo che essa ha da sempre caratterizzato l’identità ebraica in maniera determinante. Dunque quale valore può avere questo complesso sistema di regole al di fuori del popolo d’Israele?
Se da un lato la Torah impone all’intera umanità solo una norma basilare nell’approccio con il cibo e con il mondo animale (il precetto noachide noto come “Ever Min HaChai“), dall’altro è anche vero che la società moderna sta sviluppando sempre maggiore coscienza nella necessità di un’etica che possa rendere l’alimentazione qualcosa di più di un semplice bisogno naturale.