Scintille di Torah: Numeri

Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.
Di seguito troverete tutti i commenti al Libro dei Numeri pubblicati nel 2018.

BEMIDBAR

“E queste sono le discendenze di Aharon e di Moshè, nel giorno in cui HaShem parlò a Moshè sul monte Sinai. Questi sono i nomi dei figli di Aharon: Nadav, il primogenito, Avihù, Elazar e Itamar. Questi sono i nomi dei figli di Aharon, unti sacerdoti, che egli consacrò per servire come sacerdoti” (Numeri 3:1-3).
In questo brano, la consueta formula delle toledot (“discendenze”), che ricorre spesso nella Torah, introduce l’elencazione dei discendenti di Aharon e Moshè. Una stranezza, tuttavia, non può passare inosservata: questi versi menzionano in realtà unicamente i figli di Aharon, mentre di quelli di Moshè non si parla affatto, né qui né in seguito. Si tratta forse di una semplice incongruenza?

Rashi (1040 – 1105), seguendo un’interpretazione riportata nel Talmud (Sanhedrin 19b), scrive in proposito: “Solo i figli di Aharon sono menzionati. Essi sono però chiamati ‘discendenti di Moshè’ poiché egli insegnò loro la Torah. Da ciò impariamo che chiunque insegni la Torah ai figli di un suo compagno, egli è considerato dalla Scrittura come se li avesse generati”.
Quella che potrebbe sembrare soltanto una forzatura esegetica volta a trasmettere un messaggio edificante viene però avvalorata proprio dal testo biblico. Il v.1 afferma infatti: “Queste sono le discendenze di Aharon e di Moshè, nel giorno in cui HaShem parlò a Moshè sul monte Sinai”. Il commento di Rashi ci permette di comprendere in maniera sorprendente la seconda parte del versetto: i figli di Aharon divennero “discendenti di Moshè” nel giorno in cui avvenne la maestosa rivelazione sul Sinai. In quel giorno, Moshè divenne il loro maestro e, in senso spirituale, il loro padre.
È interessante notare che proprio in un testo come la Torah, che attribuisce molta importanza alla discendenza fisica e alla continuità della stirpe, il personaggio centrale non abbia una posterità che si distingua nella storia di Israele. La vera eredità di Moshè non vive attraverso la sua progenie carnale, ma si rinnova in ogni generazione grazie allo studio della Torah che egli per primo ha trasmesso al suo popolo.


NASÒ

“Quando un uomo o una donna farà un voto speciale, il voto di nazireato, per consacrarsi ad HaShem, si asterrà dal vino e dalle bevande inebrianti. […]
Per tutto il tempo del suo voto di nazireato il rasoio non passerà sul suo capo; finché non siano compiuti i giorni per i quali si è consacrato ad HaShem, sarà santo. Si lascerà crescere la capigliatura.
Per tutto il tempo in cui rimane consacrato ad HaShem non si avvicinerà a un cadavere” (Numeri 6:1-6).

Considerando le prescrizioni che la Torah stabilisce per colui che decide di diventare “nazir” (nazireo, cioè “consacrato”), si può notare come esse appaiano analoghe a quelle imposte al Sommo Sacerdote. Infatti, come quest’ultimo non poteva assumere bevande inebrianti (Levitico 10:8-11), né accostarsi ad alcun cadavere, neppure quello di un suo parente (21:11), così anche al nazireo è richiesto di osservare i medesimi divieti. Il nazireo, inoltre, in virtù dell’obbligo di lasciar crescere i propri capelli per l’intera durata del voto, è definito come colui che “ha sulla testa la corona (nezer) del suo Dio” (Numeri 1:7), espressione che ci ricorda il diadema indossato dal Sommo Sacerdote, chiamato anch’esso “nezer” (Esodo 39:30).

Chi studia le leggi sacerdotali della Torah può correre il rischio di credere che la “santità” sia qualcosa di ereditario, un monopolio concesso solo alla stirpe di Aronne, e quindi un concetto aristocratico che poco ha a che fare con la spiritualità del singolo individuo. Ma le leggi del nazireato ci insegnano che non è così: ciascun Israelita, uomo o donna, può scegliere di vivere seguendo le stesse norme rigide della carica religiosa più elevata di Israele, raggiungendo il livello massimo di santità per tutto il tempo che desidera.


BEHAALOTEKHA

“E Moshè disse a Chovav, figlio di Reuel il Midianita, suocero di Moshè: «Noi ci mettiamo in viaggio verso il luogo del quale HaShem ha detto: ‘Io ve lo darò’. Vieni con noi e ti faremo del bene, perché HaShem ha promesso buone cose a Israele». Chovav gli rispose: «Io non verrò, ma ritornerò al mio paese e dai miei parenti». E Moshè disse: «Non ci lasciare, poiché tu sai dove dobbiamo accamparci nel deserto e tu sarai i nostri occhi. Se vieni con noi, qualunque bene HaShem farà a noi, noi lo faremo a te»” (Numeri 10:29-32).

Il viaggio del popolo ebraico verso la terra promessa ha finalmente inizio. Subito dopo aver aver descritto dettagliatamente la divisione in tribù delle schiere d’Israele pronte a mettersi in marcia, la Torah interrompe la narrazione e ci presenta questo dialogo tra Moshè e Chovàv, figlio di suo suocero, che alcuni commentatori identificano con Yitrò, personaggio già incontrato nel Libro dell’Esodo.
Chovav si appresta a ritornare in patria e a separarsi dagli Israeliti dopo essere rimasto per quasi un anno nel loro accampamento. Moshè lo invita però a non andarsene e a prendere parte invece al lungo viaggio che attende Israele.
Alla rigida divisione in tribù, che potrebbe trasmettere un’idea esclusivista del popolo ebraico come un sistema gerarchico dalla forte identità etnica, fa seguito la vicenda di Chovav che esalta invece l’inclusione e l’apertura al contributo di coloro che, pur non essendo Ebrei, riconoscono la missione divina del popolo del Patto e uniscono il proprio destino a quello di Israele.
Sorprendentemente, il testo non riporta la risposta di Chovav al caloroso invito di Moshè, e ci lascia quindi nell’incertezza. Quale fu la decisione finale di Chovav? Tornare alla sua terra o viaggiare con gli Israeliti fino alla meta? A fornirci la risposta sono altre fonti all’interno della Bibbia ebraica. Dal libro dei Giudici (4:11) apprendiamo infatti che i Keniti, cioè i discendenti di Chovav, si stabilirono nella terra d’Israele, dove rimasero per secoli pur mantenendo un’identità separata da quella degli Ebrei. Al tempo del re Shaul (1 Samuele 15:6), tra gli Israeliti e i Keniti esistevano ancora buone relazioni in virtù del ricordo dell’alleanza stretta tra questi due popoli all’epoca dell’uscita dall’Egitto.


SHELACH

“E HaShem parlò a Moshè dicendo: «Parla ai figli d’Israele e di’ loro che si facciano, di generazione in generazione, delle frange agli angoli delle loro vesti e che mettano alle frange di ogni angolo un filo di Tekhelet. E quando lo guarderete, vi ricorederete di tutti i precetti di HaShem e li metterete in pratica, e non seguirete il vostro cuore e i vostri occhi che vi portano a prostituirvi. E vi ricorderete di tutti i miei precetti e li metterete in pratica, e sarete santi per il vostro Dio” (Numeri 15:37-40).

La parashah di questa settimana include il celebre precetto degli tzitzìt, le frange ritualmente annodate poste ai quattro angoli del Tallit (mantello).
Non c’è dubbio sul fatto che gli tzitzit costituiscano un segno identitario molto rappresentativo dell’Ebraismo, ma per quale motivo la Torah stabilisce che queste frange siano un ricordo costante dei comandamenti agli occhi degli Israeliti?
Al di là delle varie simbologie e dei significati mistici che i Maestri del Talmud e i pensatori dei secoli successivi hanno attribuito agli tzitzit, la Bibbia stessa ci fornisce alcuni indizi.

Il Tekhèlet, la tinta pregiata azzurra presente negli tzitzit, richiamava nobiltà e prestigio (Ezechiele 23:6), ed era utilizzato per colorare le tende del Santuario (Esodo 26:1) e le stoffe impiegate per ricoprire gli arredi sacri (Numeri 4:6). Inoltre, come spiega Jacob Milgrom, l’orlo della veste (di cui gli tzitzit sono un’estensione) nel Vicino Oriente antico era un elemento associato tipicamente all’autorità, quasi alla pari di un sigillo regale. Un esempio di questa concezione è individuabile nel racconto biblico in cui David recide l’orlo del mantello di Shaul, atto che prefigura il passaggio del regno dal vecchio sovrano all’umile pastore di Betlemme (1 Samuele 24:20).
Posando lo sguardo sugli tzitzit, ogni Ebreo può dunque ricordare il proprio ruolo come parte integrante del “regno di sacerdoti e nazione santa” (Esodo 19:6), portando con sé, nelle proprie vesti, un segno di dignità regale e un richiamo alla sacralità del Santuario.


KORACH

“E Moshè disse: «Da questo conoscerete che HaShem mi ha mandato per fare tutte queste opere e che non ho agito di mio arbitrio: se questa gente muore come muoiono tutti gli uomini, se la loro sorte è la sorte comune a tutti gli uomini, HaShem non mi ha mandato; ma se HaShem crea una cosa nuova, se la terra apre la sua bocca e li ingoia con tutto ciò che loro appartiene, ed essi scendono vivi nello Sheol, allora riconoscerete che questi uomini hanno disprezzato HaShem». E avvenne che, appena ebbe finito di proferire tutte queste parole, il suolo si spaccò sotto di loro, la terra spalancò la sua bocca e li inghiottì con le loro famiglie, con tutta la gente che parteggiava per Korach, con tutti i loro averi. Ed essi scesero vivi nello Sheol” (Numeri 16:28-33).

L’immagine della terra che si fende per inghiottire coloro che si erano ribellati a Moshè e Aharon, una punizione divina senza precedenti, ha indubbiamente una grande forza scenografica. Questa narrazione presenta però anche una tragica ironia che è riconoscibile nel testo ebraico, ma che sparisce in molte traduzioni.
Convocati da Moshè per comparire in giudizio a causa dei loro atti sovversivi, i due ribelli Datan e Aviram rispondono con queste parole: “Noi non verremo. È forse poco per te l’averci fatti partire da una terra dove scorre latte e miele per farci morire nel deserto, perché tu voglia fare il nostro capo e dominare su di noi? […] Noi non verremo” (16:12-14). Così, almeno, traducono alcune versioni italiane della Bibbia. In ebraico, in realtà, Datan e Aviram dichiarano letteralmente “Noi non saliremo (lo naaleh)”, frase che essi ripetono sia all’inizio che alla fine del loro discorso.
Citando il Midrash Tanchuma, Rashi commenta questi versi notando che i ribelli segnano la loro sorte con le loro stesse parole: rifiutandosi di “salire”, essi ammettono di non poter far altro che “scendere”, sprofondare nell’abisso più oscuro.
In riferimento all’uscita dall’Egitto, Datan e Aviram affermano: “Ci hai fatto salire (haelitanu) da una terra in cui scorre latte e miele”. Dunque i ribelli rigettano l’Esodo e rimpiangono l’Egitto confondendolo addirittura con la Terra promessa. Il loro rifiuto di “salire” verso la terra assegnata da Dio a Israele comporta una brusca “discesa” verso la meta meno elevata che esista, il mondo sotterraneo e oscuro chiamato “Sheòl”, che non è l’inferno (concetto estraneo alla Torah), ma il sottosuolo che accoglie i morti, luogo senza speranza dove “la luce è simile alle tenebre” (Giobbe 10:22).


CHUKKAT

“E il popolo parlò contro Dio e contro Moshè: «Perché ci avete fatti uscire dall’Egitto per farci morire in questo deserto? Poiché qui non c’è né pane né acqua e siamo nauseati di questo miserabile cibo». Allora HaShem mandò fra il popolo dei serpenti ardenti i quali mordevano la gente, e molti Israeliti morirono” (Numeri 21:5-6).

Stanchi e demoralizzati per il lungo viaggio, gli Israeliti mormorano contro Moshè e si lamentano della mancanza di acqua e cibo nel deserto. Nulla di nuovo, a quanto pare: in almeno quattro occasioni, il popolo aveva infatti già espresso il suo malcontento in simili circostanze. In Esodo 15:24 leggiamo ad esempio: “Il popolo mormorò contro Moshè dicendo: «Cosa berremo?»”. E proprio nel Libro dei Numeri, a un solo capitolo di distanza dal brano che abbiamo preso in esame, le proteste degli Israeliti erano apparse ancora più veementi: “Perché avete condotto l’assemblea di HaShem in questo deserto a morire, noi e il nostro bestiame? E perché ci avete fatti salire dall’Egitto per condurci in questo brutto luogo? Non è un luogo di grano o di fichi o di vigne o di melograni, e non c’è acqua da bere» (20:4-5).
Tuttavia, esiste una differenza sostanziale tra questi episodi precedenti e il nostro brano. Mentre in passato il Creatore aveva sempre risposto alle lamentele degli Israeliti provvedendo con misericordia ai loro bisogni, in questo caso invece Egli reagisce punendo il popolo con una piaga insolita: nechashìm serafìm, cioè “serpenti brucianti”, così chiamati probabilmente per il bruciore provocato dai loro morsi letali.
Come si spiega questa differenza?

Confrontando i vari episodi di “lamentele del popolo”, possiamo notare che, mentre nei casi precedenti le proteste degli Israeliti erano sempre rivolte unicamente contro Moshè, ora leggiamo invece che “il popolo parlò contro Dio e contro Moshè”. Questa volta, ad essere sotto attacco non è più soltanto la leadership della nazione, ma anche Dio stesso: il popolo rigetta dunque coscientemente il piano divino della redenzione. Inoltre, ora gli Israeliti non si limitano a protestare per la mancanza di viveri e risorse, ma addirittura criticano la manna, chiamandola “cibo miserabile”.
Nel racconto, Dio accoglie il rifiuto degli Israeliti e li priva perciò della Sua grazia e protezione per far provare loro la vera vita che in condizioni naturali ogni essere umano affronta nel deserto, non a caso altrove definito “luogo grande e terribile di serpenti ardenti e scorpioni” (Deut. 8:15).


BALAK

“Balak mandò ambasciatori a Bilam, figlio di Beor […] e gli disse: «Ecco, un popolo è uscito dall’Egitto; esso ricopre la faccia della terra e si è stabilito di fronte a me. Orsù vieni, ti prego, e maledici per me questo popolo, perché è troppo potente per me. Forse riuscirò a sconfiggerlo e potrò scacciarlo dal paese, poiché so che colui che tu benedici è benedetto, e colui che maledici è maledetto»” (Numeri 22:5-6).

Nella Mishnah (Pirkè Avot 5:19), troviamo un contrasto tra le qualità positive dei discepoli di Avrahàm (Abramo) e la malvagità che contraddistingue i discepoli di Bilàm (Balaam). Per quale motivo i Maestri scelgono di contrapporre proprio questi due personaggi, piuttosto che, ad esempio, Yaakov ed Esav o Moshè e il Faraone? In fondo, Avraham e Bilam vissero in epoche molto distanti e affrontarono situazioni piuttosto diverse.

In realtà, molto prima che nella Mishnah, un confronto (seppure implicito) tra il grande patriarca e il controverso profeta pagano si trova già nel testo biblico. Sia Avraham che Bilam, infatti, provenivano da Aram Naharaim (vedi Genesi 24:4-10; Numeri 23:7), e la Torah li descrive entrambi, con espressioni quasi identiche, nel loro atto di svegliarsi presto al mattino per sellare il proprio asino e mettersi in viaggio con due servi (Genesi 22:3; Numeri 22:21-22). Il parallelismo più interessante tra i due personaggi è da individuare però altrove.

Nel rivolgersi a Bilam, il re di Moav dichiara “colui che tu benedici è benedetto, e colui che maledici è maledetto” (Numeri 22:6).
Parlando ad Avraham, Dio invece afferma: “Benedirò chi ti benedirà e maledirò chi ti maledirà” (Genesi 12:6).
Tra le due formule esiste una differenza sostanziale: Bilam, secondo la mentalità idolatrica del re di Moav, svolge un ruolo attivo nell’influenzare la realtà con il potere magico delle sue parole. Avraham e i suoi discendenti, all’opposto, non sono chiamati a modificare il mondo scatenando a loro piacimento delle fantomatiche forze mistiche. La benedizione e la maledizione provengono da Dio, non dagli uomini: il compito del popolo del Patto è semmai quello di ispirare l’umanità con il suo esempio positivo affinché, per merito di Avraham e della sua stirpe, siano benedette “tutte le famiglie della terra”.


PINCHAS

“HaShem disse a Moshè: «Prenditi Yehoshua, figlio di Nun, uomo in cui è lo spirito. Porrai la mano su di lui, lo farai comparire davanti al sacerdote Elazar e davanti a tutta la comunità, gli darai i tuoi ordini in loro presenza e gli darai parte della tua autorità, perché tutta la comunità dei figli d’Israele gli obbedisca”» (Numeri 27:18-20).

Ora che la morte di Moshè si avvicina, è giunto il momento di affidare la guida di Israele a un successore. Perché questo importante ruolo viene attribuito proprio a Yehoshùa (Giosuè)? Chi è questo personaggio a cui la volontà divina concede tanta autorità?

Yehoshua compare per la prima volta nel racconto della battaglia contro Amalek, nelle vesti di comandante dell’esercito (Esodo 17:9). In questo contesto, il suo valore viene però ridimensionato dal fatto che a garantire la vittoria non sia l’abilità bellica dei guerrieri, ma la fede nella salvezza divina (v. 11).
In seguito, Yehoshua si mostra molto vicino al suo maestro, accompagnandolo sul Monte Sinai. Tuttavia, Moshè lo corregge quando egli scambia il suono di esultanza degli Israeliti volti all’adorazione del vitello d’oro per un grido di guerra (32:17-18).
Nella sua apparizione successiva, Yehoshua viene nuovamente corretto da Moshè, questa volta in merito alla questione dello spirito profetico di Eldad e Medad (Numeri 11:28-29).
Yehoshua partecipa poi alla missione di esplorazione della terra promessa, ed è l’unico, insieme a Kalèv, a trasmettere un resoconto positivo, ricevendo così l’approvazione divina. In questo caso, però, Kalèv sembra distinguersi maggiormente in quanto è proprio lui il primo a parlare al popolo (13:30).

L’immagine di Yehoshua che emerge da tutto ciò è quella di un uomo leale, ma non infallibile né particolarmente esaltato. Eppure, egli riuscì molto più di Moshè nel guadagnare la fedeltà del popolo, ponendo fine ai malcontenti e alle ribellioni che avevano invece caratterizzato gli anni trascorsi nel deserto. Per attestare il successo di questo leader, il testo biblico ci dice infatti che: “Israele servì HaShem durante tutta la vita di Yehoshua” (Giosuè 24:31).
Secondo Rabbi Hayyim Angel, Yehoshua può essere ritenuto un capo ideale proprio per la sua imperfezione. Egli era infatti più vicino al popolo e meno elevato al di sopra della comunità. Il Talmud (Bava Batra 75b) dice a questo proposito che “Moshè era come il sole, Yehoshua era come la luna”. Mentre il sole splende da solo nel cielo e non può essere fissato dall’occhio umano, la luna non è mai abbagliante e permette alle stelle di mostrare la loro luce agli abitanti della terra.


MATTOT – MASSÈ

“Se un uomo dà una spinta a un altro senza inimicizia, o gli lancia contro qualcosa ma non intenzionalmente, o se, senza vederlo, gli fa cadere addosso una pietra che può causare la morte, e quello muore senza che l’altro gli fosse nemico o cercasse il suo male, […] l’assemblea libererà l’omicida dalle mani del vendicatore del sangue e lo farà tornare alla città-rifugio dove era fuggito, e là egli abiterà fino alla morte del Sommo Sacerdote che fu unto con l’olio santo” (Numeri 35:22-25).

Con questa legge, la Torah prevede per colui che ha compiuto un omicidio colposo (dovuto a negligenza) una pena che è al contempo anche una protezione dalla vendetta.
Al contrario dell’esilio perpetuo che era stato imposto a Caino, la condanna dell’omicida negligente ha un termine legato a un evento ben preciso ma impossibile da prevedere: la morte del Sommo Sacerdote. Ma per quale motivo? Nel corso dei secoli, i commentatori hanno proposto varie spiegazioni di questa sorprendente prescrizione:

  • Nel Talmud di Gerusalemme (Yoma 7:3), i Maestri affermano che la morte del Sommo Sacerdote, proprio come un sacrificio, ha una funzione espiatoria che permette all’omicida negligente di ottenere il perdono della sua colpa.
  • Secondo Rabbi Ovadia Sforno, questa legge ci mostra l’imperscrutabile sapienza della provvidenza divina, che fa sì che la durata della vita del Sommo Sacerdote sia perfettamente coordinata con la gravità della colpa dell’omicida.
  • Secondo Maimonide, la morte del capo religioso di Israele rappresenta un evento traumatico a cui fa seguito un lutto nazionale che cancella ogni risentimento e annulla l’impulso alla vendetta da parte dei parenti della vittima.
  • Più coerenti con il testo biblico sembrano essere le spiegazioni di Rashbam e Chizkuni, secondo cui il Sommo Sacerdote è menzionato in questo caso in qualità di “capo dei giudici”. Stabilendosi in una delle città-rifugio (che erano di proprietà dei Leviti), l’omicida entra sotto la giurisdizione del Sommo Sacerdote. Grazie alla clemenza concessa dalla Torah, il colpevole viene dunque liberato dalla sua pena al momento della dipartita di colui che presiedeva il tribunale che l’ha condannato.

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4 pensieri su “Scintille di Torah: Numeri

  1. Mattia

    Ciao! Grazie per questo bel riassunto. Ho letto sulla pagina Facebook che accettate consigli su come continuare finito il ciclo delle parashot con Devarìm. Non essendo registrato sul social scrivo qui: a me piacerebbe continuare con i commenti alle parashot, ci sono alcune cose che si potrebbero implementare. In alternativa, ma è molto impegnativo, mi piacerebbe moltissimo leggere una vostra analisi sul libro biblico di Daniele (tanto amato dai cristiani).

    Grazie, vi seguo sempre.

    Rispondi
  2. Mattia

    Grazie della pronta risposta. Daniele richiede molto tempo e molta calma. Ovviamente un commento settimanale non sarebbe fattibile a livello di complessità, però sarebbe un piacere addentrarsi in questo meraviglioso libro troppo spesso frainteso.

    Grazie, vi seguirò comunque decidiate di procedere.

    Rispondi

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