Scintille di Torah II: Numeri

בְּרֵאשִׁית

Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.

Di seguito troverete tutti i commenti al Libro dei Numeri pubblicati nel 2019.

BEMIDBAR

“I figli d’Israele si accamperanno ciascuno vicino alla sua bandiera, sotto le insegne della casa dei loro padri. Si accamperanno tutt’intorno alla tenda di convegno, a una certa distanza” (Numeri 2:2).

L’accampamento di Israele nel deserto aveva al suo centro il Tabernacolo, chiamato “tenda di convegno” (ohel moed), punto focale della vita religiosa, intorno a cui tutte le tribù si disponevano ad equa distanza, come a mostrare l’eguaglianza di ciascuno nei confronti della santità.

Basandosi su una tradizione riportata nel Midrash, Ibn Ezra commenta questo verso affermando che sulla bandiera di ogni tribù compariva una certa immagine. In particolare, su quella di Reuven era disegnata la forma di un uomo, su quella di Yehudah un leone, su quella di Efraim un bue e su quella di Dan un’aquila.

“In questo modo – scrive Ibn Ezra – essi assomigliavano ai cherubini visti dal profeta Ezechiele”. Le quattro immagini corrispondono infatti all’aspetto delle quattro misteriose creature che trasportano il carro divino nella famosa visione mistica di Ezechiele (capitolo 1).

Nonostante l’apparenza umile dell’accampamento, il popolo d’Israele svolge quindi sulla terra la stessa grandiosa funzione che i cherubini del carro divino svolgono in cielo: quella di essere strumenti della manifestazione della gloria di Dio nell’universo.


NASÒ

“Dopo che [il sacerdote] avrà fatto bere l’acqua alla donna, avverrà che se ella si è contaminata e ha commesso un’infedeltà contro suo marito, l’acqua che porta maledizione entrerà in lei per produrre amarezza; il suo ventre si gonfierà, i suoi fianchi dimagriranno e quella donna diventerà una maledizione in mezzo al suo popolo. Ma se la donna non si è contaminata ed è pura, sarà riconosciuta innocente e avrà dei figli”(Numeri 5:27-28).

Il rito dell'”acqua amara”, descritto nella Parashah di questa settimana, rappresenta una sorprendente eccezione all’interno della legge biblica: si tratta infatti dell’unico caso di “ordalia”, cioè di prova a cui veniva sottoposto un presunto colpevole (in questo caso una donna accusata di adulterio), il cui esito era considerato una manifestazione diretta della volontà divina.

Questo tipo di “test soprannaturale” era piuttosto comune presso molte culture antiche. Il Codice di Hammurabi, ad esempio, prevedeva di gettare una donna sospettata di infedeltà in un fiume e, nel caso ella annegasse, la sua morte era interpretata come una prova di colpevolezza. Se invece la donna sopravviveva, ciò era il segno che gli dèi l’avevano risparmiata per la sua innocenza.

La Torah introduce a questo proposito due innovazioni: innanzitutto, riduce al minimo il ricorso all’ordalia, limitandolo solo al caso di un presunto adulterio. Non è un caso che i Maestri abbiano ulteriormente limitato tale legge, rendendola difficilmente applicabile e richiedendo il consenso esplicito della donna, fino alla totale abolizione del rito all’epoca di Yochanan ben Zakkai.

Inoltre, mentre nelle altre culture il sospettato veniva sottoposto a prove rischiose (come nel caso della “prova del fiume” di Hammurabi), a torture e a violenze fisiche, l’acqua amara non costituiva di per sé un pericolo per la salute: la componente nociva, normalmente assente, si manifestava appunto solo in caso di colpevolezza.


BEHAALOTEKHA

“E la nuvola di HaShem era sopra di loro durante il giorno, quando partivano dall’accampamento. Quando l’Arca partiva, Moshè diceva: «Sorgi, HaShem, siano dispersi i tuoi nemici e fuggano davanti a te quelli che ti odiano!». E quando si fermava, diceva: «Torna, o HaShem, alle miriadi di migliaia d’Israele!»” (Numeri 10:34-36).

Per la prima volta da quando erano giunti ai piedi del Monte Sinai, dopo aver completato i lavori del Tabernacolo, finalmente gli Israeliti riprendono il loro cammino verso la terra santa. Durante il suo viaggio nel deserto, il popolo ebraico appare come un esercito ben organizzato che compie la sua marcia insieme al proprio sovrano, un re invisibile che siede sopra l’Arca del Patto. Il testo impiega infatti una chiara terminologia militare, come possiamo notare in questi versi.

L’idea della Divinità descritta come un comandante di un esercito ci fa venire in mente il nome “Tzevaòt”, uno degli appellativi divini usati dai Profeti. “Tzevaot” è tradotto spesso con “Signore degli eserciti” o “Dio delle schiere”. Nel suo significato primario, il termine si riferisce alla sovranità di Dio sull’universo, e in particolare sui corpi celesti, presentati come “l’esercito del cielo” (Deut. 4:19).

Commentando la parashah di Bemidbar, abbiamo già visto come l’accampamento di Israele rappresenti una sorta di “riflesso terreno” del “carro divino” visto da Ezechiele: gli Israeliti sono in qualche modo le “truppe terrene” del Creatore, simili agli astri e ai grandi fenomeni della natura attraverso cui la gloria di Dio si manifesta nell’universo. L’idea è suggerita anche dalle parole di Moshè: “Torna, o HaShem, alle miriadi di migliaia d’Israele”. Parlando di “miriadi di migliaia”, il verso infatti paragona gli Israeliti alle stelle del cielo, presentandoci implicitamente le dodici tribù d’Israele come le costellazioni dello zodiaco.


SHELACH

“Questi sono i nomi degli uomini che Moshè mandò a esplorare il paese. E Moshè diede a Hoshea, figlio di Nun, il nome di Yehoshua” (Numeri 13:16).

Prima di inviare in missione i dodici esploratori nella terra santa, Moshè attribuisce a uno di loro un nuovo nome. Si tratta di Yehoshua (Giosuè), il cui nome originario – come scopriamo solo adesso – era Hoshea.

I due nomi hanno un significato molto simile: entrambi esprimono il concetto di “salvezza”. Nel nome “Yehoshua”, tuttavia, è compreso anche l’appellativo divino “Yah”. Per quale motivo Moshè diede un tale onore al suo discepolo proprio in quest’occasione? Il Talmud (Sotah 34b) afferma:

“In merito a Yehoshua, Moshè aveva pregato per il suo bene, come è scritto: ‘E Moshè diede a Hoshea, figlio di Nun, il nome di Yehoshua [dichiarando:] Possa Yah salvarti dal consiglio degli esploratori”.

I Maestri del Talmud sembrano quindi presupporre che fin dall’inizio Moshè non avesse fiducia negli esploratori, temendo che essi agissero con malizia nei confronti di Yehoshua. Una simile idea non ha alcun fondamento nel testo biblico, ma ha valore in quanto ci riporta alla vicenda di Yosef (Giuseppe) e dei suoi fratelli nella Genesi.

Yehoshua, non a caso, discende proprio da Yosef, e il suo viaggio nel paese di Kenaan costituisce la prima “riunione” dei dodici fratelli nella terra promessa dopo lo sfortunato episodio che portò alla discesa in Egitto.

Nella storia degli esploratori, a elevarsi sugli altri personaggi sono Yehoshua, discendente di Yosef, e Kalev, discendente di Yehudah.

Yosef e Yehudah: proprio i due attori principali della vicenda narrata in Genesi. Le tribù di Giuda e Giuseppe continuano in questo modo a occupare un posto centrale nella storia d’Israele, anticipando il ruolo di leader che queste due tribù assumeranno negli sviluppi successivi.


KORACH

“Il suolo si spaccò sotto di loro, la terra spalancò la sua bocca e li inghiottì con le loro famiglie, con tutta la gente che parteggiava per Korach, con tutti i loro averi” (Numeri 16:32).

La storia del ribelle Korach si conclude in questa parashah con la morte di tutti coloro che avevano sfidato l’autorità di Moshè e con le terribili punizioni che ne conseguono. Tuttavia, il corso imprevedibile degli eventi ci sorprende con sviluppi inattesi.

In Numeri 26:11, la Torah ci informa che “i figli di Korach non morirono”. Forse essi ebbero il tempo di pentirsi in extremis e di abbandonare la schiera dei ribelli; oppure, possiamo immaginare che essi non avessero mai seguito il padre, poiché conoscevano bene la sua indole e non si fecero quindi ingannare dal suo “populismo”. Non lo sappiamo.

Ciò che però possiamo affermare con certezza è che, mentre la progenie biologica di Moshè scomparirà di fatto dalla storia, quella di Korach avrà invece un ruolo tutt’altro che marginale nelle generazioni successive.

I figli di Korach divennero infatti custodi dell’ingresso del Tabernacolo (1 Cronache 9:19–21), e dalla stessa stirpe discese il profeta Shemuel (Samuele).

I figli di Korach furono anche autori di inni di lode a Dio: ben 11 salmi sono infatti attribuiti a loro. Fra questi vi è il Salmo 46, che recita: “Dio è il nostro rifugio e la nostra forza, un aiuto sempre pronto nelle avversità. Perciò noi non temeremo, neppure se la terra si spostasse e se i monti fossero gettati nel mezzo del mare”.


CHUKKAT

La parashah di Chukkat parla della mortalità. In essa leggiamo della morte di due dei tre grandi capi di Israele nel deserto, Miriam e Aaronne, e della sentenza di morte contro Mosè, il più grande di tutti.

Per contrastare il senso di perdita e di lutto, la Torah impiega uno dei grandi principi dell’Ebraismo: “Il Santo Benedetto Egli sia crea il rimedio prima della malattia”. Prima che si parli della morte di questi personaggi, leggiamo dello strano rituale della mucca rossa, che purificava coloro erano entrati in contatto con la morte (la fonte archetipica di impurità). Questo rituale, spesso ritenuto incomprensibile, è in realtà profondamente simbolico.

Si tratta di prendere l’emblema più evidente della vita, una giovenca rossa (il colore del sangue, che è la fonte della vita), che non è mai stata soggetta al peso di un giogo, e ridurla in cenere. Questa è la mortalità, il destino di tutto ciò che vive. Noi siamo, come dichiara Abramo, “polvere e cenere” (Genesi 18:27). “Polvere sei”, dice Dio ad Adamo, “e alla polvere tornerai” (Genesi 3:19). Ma il rito prevede che la polvere si dissolva in “acqua viva”, e dall’acqua giunge nuova vita. […]

Pur essendo mortali, ciò non riduce la nostra vita a qualcosa di irrilevante, poiché siamo parte di qualcosa che è più grande di noi, come personaggi di una storia iniziata agli albori della civiltà, una storia che durerà tanto quanto il genere umano.

Tratto da un commento di Rabbi Jonathan Sacks (The Consolations of Mortality, Chukat 5778).


BALAK

“E Balak, figlio di Tzippor, vide tutto quello che Israele aveva fatto agli Amorei. E Moav ebbe grande paura di questo popolo, che era così numeroso; Moav fu preso da grande spavento a motivo dei figli d’Israele” (Numeri 22:2-3).

Il malvagio Balak, re di Moav, ci viene presentato dal racconto biblico in un modo che ci ricorda un altro importante personaggio non-ebreo, anche lui testimone di una miracolosa vittoria degli Israeliti:

“E Yitrò, sacerdote di Midiàn, suocero di Moshè, udì tutto ciò che Dio aveva fatto per Moshè e per Israele suo popolo” (Esodo 18:1).

Come Yitrò aveva udito “tutto ciò che aveva fatto” (kol-asher assàh) Dio per Israele in Egitto, così Balak viene a sapere di “tutto ciò che aveva fatto” (kol-asher assàh) Israele ai nemici Amorei.

Tra i due notiamo anche altre analogie: Yitrò è il sacerdote di Midian; Balak è alleato dei Midianiti (e secondo alcuni commentatori era egli stesso un Midianita). Yitrò è il padre di Tzipporah; Balak è figlio di Tzippor.
Yitrò appartiene alla stirpe dei Keniti (Giudici 4:11); nella vicenda di Balak troviamo un oracolo sulla sorte dei Keniti (Numeri 24:21).

C’è però una sostanziale differenza nel modo in cui i due personaggi assistono alla vittoria degli Israeliti: Yitrò nota “ciò che Dio aveva fatto”; Balak vede solo “ciò che Israele aveva fatto”: Dio è del tutto assente dal suo radar, e da ciò deriva l’enorme distanza che separa questi due modelli biblici opposti. Da una parte c’è chi riconosce il valore della Redenzione e offre aiuto a Israele, dall’altra chi combatte andando incontro alla rovina.


PINCHAS

“E HaShem parlò a Moshè dicendo: ‘Le figlie di Tzelofechad dicono bene. Sì, tu darai loro in eredità una proprietà tra i fratelli del loro padre e farai passare a loro l’eredità del padre”‘ (Numeri 27:8).

La vicenda delle figlie di Tzelofechad, che con la loro audace richiesta “convinsero” Dio a cambiare le leggi dell’eredità in favore delle donne, ci ricorda un altro episodio narrato anch’esso nel Libro dei Numeri, al capitolo 9: quello degli Israeliti “impuri” che chiesero e ottennero una possibilità di celebrare la Pasqua, cosa che gli era proibita a causa del loro stato di impurità rituale.

“Perché dovremmo essere esclusi?” Chiedono gli Israeliti impuri (Numeri 9:11); e usando lo stesso verbo (gara’), le figlie di Tzelofechad affermano: “Perché dovrebbe essere escluso il nome di nostro padre [dall’eredità d’Israele]?” (27:4).

Generalmente, la Bibbia ci presenta la Legge divina come qualcosa da cui non si può deviare, un’autorità assoluta fissata per sempre. I due racconti appena citati, però, ci mostrano che una certa apertura dal punto di vista della Torah è invece possibile, ma solo in determinati casi, cioè quando l’applicazione della legge andrebbe contro l’intento fondamentale della legge stessa.

Se l’intento della Pasqua è di consacrare il popolo unendo tutti gli Israeliti in un’identità e una memoria condivise, non è giusto che chi non ha avuto la possibilità di celebrarla ne sia tagliato fuori. Se l’intento delle leggi dell’eredità è di rendere perpetuo il nome di ciascuna famiglia d’Israele tutelando chi ne fa parte, non è giusto che circostanze particolari impediscano a qualcuno di ottenere questo onore.


MATTOT – MASSÈ

“Se una donna fa un voto nella casa di suo marito, o ha contratto un’obbligazione con giuramento, e il marito lo ha saputo, se il marito non dice nulla in merito e non le si oppone, tutti i suoi voti rimarranno validi […]. Ma se il marito, il giorno che viene a saperlo li annulla, tutto ciò che le è uscito dalle sue labbra, siano voti o obbligazioni a cui si è legata, non sarà valido; il marito li ha annullati e HaShem la perdonerà” (Numeri 30:10-12).

Leggendo il testo biblico con la nostra mentalità da uomini occidentali del XXI secolo, il brano appena citato ci apparirà piuttosto sgradevole. La Torah sembra infatti affermare che la parola della donna valga meno di quella dell’uomo, poiché il marito può annullare liberamente i voti e i giuramenti pronunciati da sua moglie (purché lo faccia appena ne viene a conoscenza), mentre l’opposto non è possibile.

Una lettura meno maschilista è possibile se si tiene conto del fatto che la Torah stia qui regolamentando una situazione comune all’interno di una società patriarcale preesistente in cui la donna era subordinata prima al padre e poi – in seguito al matrimonio – al marito.

Se una donna sposata fa un voto, ma il marito, in virtù del potere che detiene nella società, si oppone al suo adempimento, la moglie è considerata priva di colpa. Se però il marito non aveva annullato il voto a tempo debito, e nonostante ciò impedisce alla moglie di adempierlo, la colpa grava invece su di lui, e non su di lei (30:15). In altre parole, la Torah perdona alla donna il mancato adempimento di voti e giuramenti che ella non ha potuto compiere a causa dell’autorità maschile che gliel’ha impedito. Dunque si tratta di una forma di tutela e di compassione all’interno di un assetto sociale e culturale che (fortunatamente) si è modificato nel corso della storia.

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