Torah e sionismo: una prospettiva biblica

Quando alla fine dell’Ottocento il giornalista ungherese Theodor Herzl fondò il sionismo – il movimento politico volto a restituire agli Ebrei una patria e un’identità nazionale –, il mondo religioso ebraico scelse la strada dell’indifferenza o, in molti casi, quella della severa condanna.

L’idea che il popolo ebraico potesse prendere in mano il proprio destino, fondare uno Stato e conquistare l’indipendenza appariva infatti a gran parte dell’Ebraismo come una grave eresia: il sionismo andava contro la convinzione secondo cui l’iniziativa di redimere gli Ebrei spettasse soltanto a Dio, mentre questi ultimi avevano unicamente il compito di osservare i precetti della Torah e attendere l’arrivo del Messia.

Del resto, dal canto loro, i sionisti presentavano la nuova ideologia come un “superamento” della religione, promuovendo la nascita di un’identità ebraica libera dai limiti imposti dalla tradizione. Lo stesso Herzl, nell’opera Der Judenstaat (“Lo Stato ebraico“), scriveva: “Non permetteremo affatto che le velleità teocratiche di alcuni dei nostri rabbini prendano piede: sapremo tenerle ben chiuse nei loro templi”.

Oggi, per quanto la situazione sia decisamente cambiata con lo sviluppo del “sionismo religioso” ispirato al pensiero di Rav Kook, una parte non trascurabile dell’Ebraismo ortodosso continua a rifiutare con veemenza l’idea di uno Stato ebraico fondato dagli uomini e non da Dio, talvolta non riconoscendo alcuna rilevanza religiosa all’odierno Stato di Israele, e arrivando persino a considerare la sua fondazione come una disgrazia.

In questo articolo, osserveremo da vicino le due visioni principali del rapporto tra sionismo e Redenzione messianica, per poi proporre una conclusione inattesa: quello che a molti appare un contrasto inconciliabile, frutto della modernità, sembra invece riconducibile a un modello antico che troviamo già nella Bibbia ebraica.

Il sionismo: una “redenzione laica”

Nel testo della Dichiarazione d’indipendenza d’Israele (1948), il diritto alla base dell’esistenza dello Stato ebraico è illustrato in questo modo:

“Il 29 novembre 1947, l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite adottò una risoluzione che esigeva la fondazione di uno Stato ebraico in Eretz Israel. L’Assemblea Generale chiedeva che gli abitanti di Eretz Israel compissero loro stessi i passi necessari alla messa in atto della risoluzione. […] Questo diritto riafferma il diritto naturale del popolo ebraico a essere, come tutti gli altri popoli, indipendente nel proprio Stato sovrano”.

In altre parole, nel testo si afferma che al popolo ebraico, come a qualsiasi altro popolo, spetta il diritto naturale alla libertà e all’indipendenza all’interno di un proprio Stato nazionale. Su tale diritto, riconosciuto dall’ONU con la risoluzione del 29 novembre 1947 (ossia con il “Piano di partizione della Palestina”), si fonda dunque la legittimità dello Stato di Israele. Poco prima, la stessa Dichiarazione spiega:

“La Shoah che si è abbattuta recentemente sul popolo ebraico, in cui milioni di Ebrei in Europa sono stati massacrati, ha dimostrato concretamente la necessità di risolvere il problema del popolo ebraico privo di patria e di indipendenza, con la rinascita dello Stato ebraico in Eretz Israel che spalancherà le porte della patria a ogni Ebreo e conferirà al popolo ebraico la posizione di membro con pari diritti nella famiglia delle nazioni”.

Questo paragrafo mette in luce un altro elemento che rafforza la necessità della creazione di uno Stato per gli Ebrei: il divampare dell’antisemitismo, e in particolare gli orrori della Shoah, da cui deriva il bisogno urgente di fornire al popolo ebraico un “luogo sicuro” in cui stabilirsi e difendersi dalle persecuzioni.

La Dichiarazione d’indipendenza, in altri punti, non tralascia di menzionare l’identità spirituale del popolo ebraico, il Libro dei Libri (la Bibbia) e i Profeti d’Israele. Nella conclusione, include anche un fugace richiamo religioso (con le parole “Confidando nella Roccia d’Israele…”), seppure formulato in maniera volutamente eufemistica e non certo inequivocabile.

In linea con il pensiero del sionismo delle origini, la Dichiarazione concepisce però la legittimità dello Stato di Israele da un punto di vista puramente laico, parlando del diritto di entrare a far parte della “famiglia delle nazioni” e della necessità di sfuggire ai persecutori; un’idea simile a quella che ritroviamo nella “canzone dei gedalisti” scritta da Primo Levi (Se non ora quando?, 1982): “Fratelli, via dall’Europa delle tombe: / Saliamo insieme verso la terra / Dove saremo uomini fra gli altri uomini”.

Non a caso, il politico religioso Meir David Loewenstein, uno dei firmatari della Dichiarazione, osservò con amarezza che il testo “ignora il nostro unico diritto alla Terra d’Israele, che si basa sul Patto del Signore con Abramo nostro padre, e sulle successive promesse nel Tanakh”.

L’altro volto del sionismo

“Padre nostro che è in cielo, Roccia d’Israele e suo Redentore, benedici lo Stato di Israele, principio del germoglio della nostra Redenzione”. Con queste parole si apre la Tefillat LiShlom HaMedinah, la “Preghiera per la pace dello Stato“, composta nel 1948 e recitata oggi in molte sinagoghe.

In base a ciò che abbiamo appena osservato sulla natura laica del sionismo, il fatto che lo Stato di Israele sia chiamato qui “principio del germoglio della nostra Redenzione” (termine, quest’ultimo, che nella tradizione ebraica indica l’avvento dell’era messianica) potrebbe risultare sorprendente, e infatti non mancano le critiche rivolte tutt’oggi contro la formulazione di tale preghiera.

Una parte sempre più consistente dell’Ebraismo, tuttavia, attribuisce un’importanza religiosa notevole alla fondazione di Israele e alla moderna immigrazione degli Ebrei nella loro patria, come anche alla riconquista di Gerusalemme nel 1967, considerando questi eventi come un adempimento (almeno parziale) delle promesse bibliche sulla restaurazione di Sion.

Per il Giorno dell’Indipendenza di Israele (Yom HaAtzmaùt), da alcuni ritenuta una festa religiosa paragonabile a Purim e Hanukkah, il Rabbinato d’Israele ha apportato delle aggiunte alla liturgia, introducendo la recitazione dell’Hallel – il canto di lode per la salvezza, composto dai Salmi 113-118 –, nonché la lettura dell’Haftarah di Isaia 10:32 – 11:12, che contiene la grandiosa profezia: “In quel giorno HaShem stenderà di nuovo la mano per riscattare il residuo del suo popolo […] Egli alzerà un vessillo per le nazioni e raccoglierà gli espulsi di Israele” (11:11-12).

Alcune comunità sono andate anche oltre, componendo una speciale preghiera Al HaNissìm (“Per i miracoli”) da recitare in questo giorno, proprio come avviene nel caso di Purim e Hanukkah.

Siamo dunque di fronte a una visione religiosa del sionismo, una prospettiva teologica che vede l’intervento divino nella nascita del moderno Stato ebraico e a tratti scorge in tale avvenimento una concretizzazione delle speranze messianiche dei Profeti, in netto contrasto con chi considera il sionismo come un’eresia da bandire. Agli occhi di molti, questa visione appare quindi altamente (o, per alcuni, scandalosamente) innovativa, poiché attribuisce una dimensione divina e salvifica a un movimento politico che, almeno alle sue origini, rifiutava con forza la religione.

Un insospettabile precedente biblico

E se vi dicessimo che la contrapposizione teologica e politica di cui abbiamo appena parlato era già stata affrontata dall’Ebraismo quasi tremila anni fa? Sembrerebbe un’affermazione un po’ troppo ambiziosa, una forzatura, eppure un certo racconto biblico ci conduce proprio in questa direzione.

Al tempo del profeta Shmuèl (Samuele), le dodici tribù d’Israele non avevano ancora un vero e proprio governo centrale, ma si univano occasionalmente sotto la guida di figure autoritarie chiamate Giudici (Shoftìm). La situazione cambiò quando gli anziani del popolo chiesero a gran voce a Shmuel di istituire la prima monarchia ebraica della storia.

Nel racconto, gli Israeliti motivano la loro richiesta in questo modo: “[…] Avremo un re sopra di noi. Così saremo anche noi come tutte le nazioni: il nostro re ci governerà, uscirà alla nostra testa e combatterà le nostre guerre” (1 Sam. 8:19:20).

Più avanti, Shmuel dichiara che la richiesta del popolo derivava anche dalla paura di essere sopraffatti dai nemici: “Quando udiste che Nachash, re dei figli di Ammon, marciava contro di voi, mi diceste: «No, deve regnare su di noi un re», mentre HaShem, il vostro Dio, era il vostro re” (12:12).

Gli Israeliti dell’epoca di Shmuel potrebbero essere definiti “sionisti ante litteram“: l’iniziativa di risollevare le sorti nazionali con le proprie forze, il desiderio di essere governati “come tutti gli altri popoli”, nonché il bisogno di un potere che garantisca la protezione dai nemici esterni sono tre elementi essenziali che abbiamo già rilevato nella Dichiarazione d’indipendenza d’Israele.

E il profeta, mostrandosi offeso dalla richiesta del popolo e considerando la monarchia come una ribellione contro Dio (8:6; 12:16), si configura come il degno antenato di quegli Ebrei ortodossi che hanno rigettato il sionismo vedendo in esso nient’altro che un affronto all’unico vero Redentore.

Con tutto ciò non si vuole asserire che gli avvenimenti narrati nel Libro di Samuele si siano ripetuti allo stesso modo nel Novecento, o che la vicenda antica e quella moderna siano del tutto sovrapponibili. E tuttavia i principi politici e religiosi in gioco, le aspirazioni e le reazioni degli attori coinvolti sono tanto simili da rievocare il famoso principio rabbinico che recita: Maaseh avot siman lebanim, le opere dei padri sono un segno per i figli.

Da un lato abbiamo allora il popolo, con la sua spinta verso l’innovazione politica, che guarda al modello delle altre nazioni e cerca tutele concrete; e dall’altro c’è l’autorità religiosa conservatrice, Shmuel, che afferma: non siamo come le altre nazioni, siamo i depositari di un Patto con Dio, abbiamo una missione speciale, e la nostra fede non è riposta nell’iniziativa umana.

Analogo è, nelle due storie, anche il risultato: nonostante la riluttanza di Shmuel, la richiesta degli Israeliti viene soddisfatta (8:22), così come il sogno sionista si realizza malgrado lo scetticismo e le condanne dei suoi oppositori.

Chi ha già letto il nostro articolo “Due racconti che si intrecciano?” ricorderà però che il testo biblico ci presenta qui anche un’altra prospettiva della storia. Al capitolo 9, infatti, l’istituzione della monarchia ci viene narrata una seconda volta, ma ora da un punto di vista “provvidenziale” secondo cui Dio sceglie di redimere gli Israeliti suscitando per loro un re. Entra quindi in scena “l’altro Shmuel“, il sionista religioso, colui che consacra il giovane Shaul e lo prepara alla sua missione:

HaShem aveva detto all’orecchio di Shmuel, un giorno prima che giungesse Shaul: «Domani a quest’ora ti manderò un uomo della terra di Binyamin e tu lo ungerai come capo del mio popolo Israele. Egli libererà il mio popolo dalle mani dei Filistei, perché io ho guardato il mio popolo, essendo giunto fino a me il suo grido» (9:15-16).

Qual è dunque la verità? La monarchia in Israele è nata dal desiderio religiosamente problematico del popolo, che voleva diventare “membro con pari diritti della famiglia delle nazioni”, oppure dal piano di Dio, per salvare gli Israeliti che soffrivano per la loro oppressione? Forse la Bibbia aveva compreso che la verità ha spesso più di un solo volto, e ha perciò incluso entrambe le prospettive, correndo il rischio di compromettere la coerenza narrativa pur di preservare tale ricchezza. Può allora l’Ebraismo di oggi fare lo stesso?