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Satana secondo la Bibbia ebraica – Parte 2

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Nel precedente articolo abbiamo chiarito il significato del vocabolo satàn nella Bibbia ebraica e presentato alcune riflessioni sul personaggio dell’accusatore nel libro di Giobbe. Proseguiamo quindi il nostro studio sulla figura di Satana nel Tanakh occupandoci del terzo capitolo del libro di Zaccaria, in cui il termine HaSatàn (l’avversario) è nuovamente utilizzato per indicare una figura arcana che la tradizione cristiana ha identificato con il demonio. Citeremo poi altri brani in cui la parola satàn non compare, ma che sono stati comunque interpretati come riferimenti alla creatura spirituale nota come Lucifero o Satana. Continua a leggere

Satana secondo la Bibbia ebraica – Parte 1

Alcuni nostri lettori ci hanno chiesto di pubblicare uno studio in merito alla figura di Satana, di cui fino ad ora non ci eravamo mai occupati. Coerentemente con gli scopi e gli interessi di questo sito, tratteremo l’argomento in due articoli separati, cercando di restringere il più possibile il nostro campo d’indagine alla Bibbia ebraica (Tanakh), per scoprire se (ed eventualmente in quale misura) le credenze tradizionali legate al personaggio del demonio trovino riscontro tra le pagine delle Scritture dell’Ebraismo.

Il significato del termine “Satana” nella Torah

Il nome “Satana” è la forma italianizzata della parola ebraica satàn (שָּׂטָן), che significa “oppositore”, “avversario” o anche “ostacolo”. Coloro che hanno familiarità con il concetto cristiano del diavolo potrebbero sorprendersi notando che il primo a essere chiamato satàn nella Bibbia è, curiosamente, un angelo. Non un “angelo caduto”, come qualcuno potrebbe pensare, bensì un vero e proprio emissario inviato da Dio:

E Bilàm si alzò al mattino, sellò la sua asina e andò con i principi di Moav. Ma l’ira di Dio si accese perché egli era andato, e l’angelo del Signore si pose sulla strada come un oppositore (satàn) per lui (Numeri 22:21-22).

Il termine satàn è impiegato qui nel senso di “ostacolo”: l’angelo di Dio appare sulla via percorsa dal profeta pagano Bilam per impedirgli di continuare serenamente il proprio viaggio. Continua a leggere

Gli angeli: chi sono?

Riportiamo una sintetica ma accurata analisi della concezione dell’angelologia biblica tratta dal Commentario di Nahum Sarna al Libro di Genesi (JPS, 2001), da noi tradotta in italiano.

Colui che porta la parola divina è descritto nella Torah con l’espressione “angelo del Signore”. La parola ebraica mal’akh proviene dalla radice l-‘-k, che significa “inviare”, e che è utilizzata come verbo in lingua ugaritica, araba ed etiope. Mal’akh, come il greco angelos, da cui deriva il termine “angelo”, significa semplicemente “messaggero”. È un vocabolo impiegato per designare comuni esseri umani, come in Genesi 32:4, Giudici 9:31 e 1 Re 19:2, o per indicare esseri spirituali. Anche un profeta o un sacerdote può talvolta essere chiamato “angelo del Signore”, come avviene in Aggeo 1:13 e in Malachia 2:7. Continua a leggere

Chi erano i tre uomini che apparvero ad Abramo?

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E Hashem apparve [ad Avraham] presso le querce di Mamrè, mentre egli stava seduto all’ingresso della tenda, alla calura del giorno.  Alzò gli occhi e vide, ecco tre uomini in piedi davanti a lui; li vide, corse loro incontro dall’ingresso della tenda e si prostrò al suolo. Disse: «Mio signore, ti prego, se ti sono gradito, non oltrepassare il tuo servo! Si prenda per favore un po’ d’acqua, lavatevi i piedi e trovate riposo sotto l’albero. Prenderò un pezzo di pane e vi rifocillerete, poi riprenderete la vostra via, essendo passati dal vostro servo» (Genesi 18:1-5).

Questo famoso episodio della vita di Avraham (Abramo) si apre con una frase che sembra introdurre una rivelazione divina: “E Hashem (Y-H-V-H) gli apparve presso le querce di Mamrè” (v.1); eppure, nel verso successivo, non si legge di un annuncio profetico o di un dialogo tra il patriarca e Dio, come avviene in molte altre occasioni nella Genesi. Al contrario, ciò a cui Avraham assiste è la visita di tre personaggi sconosciuti, chiamati semplicemente anashìm (“uomini”). Nel capitolo successivo, due di questi individui si recheranno anche a Sodoma, dove incontreranno Lot prima della distruzione della città. Al verso 19:1, il testo biblico indica i personaggi misteriosi con il termine malachìm (cioè “inviati”, “angeli” o “messaggeri”). Continua a leggere

Vayetzè: la scala che conduce al cielo

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Sulla strada verso la città di Charàn, dove Yaakòv (Giacobbe) si stava recando per fuggire dal suo furioso fratello Esàv, il futuro patriarca del popolo ebraico assiste, durante la notte, a una visione onirica di grande forza suggestiva:

Yaakòv fece un sogno: ed ecco, una scala poggiava sulla terra, e la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco, gli angeli di Dio ne salivano e ne scendevano. Ed ecco che Hashèm gli stava sopra e disse: «Io sono Hashèm, il Dio di tuo padre Avrahàm e il Dio di Yitzchak: la terra su cui ti sei coricato, la darò a te e alla tua discendenza. La tua discendenza sarà come la polvere della terra; ti espanderai a occidente, a oriente, a settentrione e a mezzogiorno. In te e nella tua posterità saranno benedette tutte le famiglie della terra. Ed ecco che Io sono con te, ti proteggerò ovunque andrai e ti farò tornare in questa terra, perché non ti abbandonerò senza aver compiuto ciò che ti ho detto» (Genesi 28:12-15).

Nella tradizione ebraica, la misteriosa immagine dei malakhei Elohim (emissari di Dio) che salgono e scendono ha dato luogo a numerose interpretazioni diverse, di carattere filosofico, mistico e oracolare. Il Midrash Tanchumah intende il sogno come una sorta di anticipazione profetica dell’intera storia ebraica, e gli angeli come simboli dei grandi imperi nemici di Israele, che si elevano al potere per poi crollare. Altri ritengono invece che la scala rappresenti il Monte Sinai, e che gli “emissari di Dio” siano Mosè e Aronne. Secondo Maimonide, il sogno sarebbe da interpretare come un’illustrazione del processo di elevazione spirituale dei profeti.
Ciascuna delle interpretazioni proposte possiede un proprio valore ed è in grado di trasmettere efficacemente un determinato insegnamento. Ma ciò non può esimerci dal ricercare anche il significato contestuale e immediato della visione, quello che il testo biblico intende comunicare e che Yaakov stesso poteva comprendere nel suo ambiente culturale.

Alcuni studiosi, in particolare Yair Zakovitz e Yitzchak Etshalom, hanno fatto notare che esiste un parallelismo tra il brano del sogno di Yaakov e il racconto della Torre di Babele. Le parole: “ed ecco, una scala poggiava sulla terra, e la sua cima raggiungeva il cielo” ci ricordano infatti ciò che la Torah aveva detto a riguardo della famosa torre, la cui cima avrebbe dovuto toccare il cielo (Genesi 11:4). Il nome Bavèl (Babele \ Babilonia), che in lingua sumera significa “porta di Dio”, è simile a Betel (“Casa di Dio”), il nome che Yaakov conferisce alla località in cui aveva ricevuto la visione (Genesi 28:19). Yaakov chiama quel luogo anche Shaar HaShamayim, cioè “porta del cielo”, un’espressione non molto diversa dal nome con cui era nota la ziggurat di Babilonia (da identificare verosimilmente con la Torre di Babele), ovvero: “casa delle fondamenta del cielo e della terra” (Etemenanki). Il parallelismo risulta ancora più significativo se si considera che, secondo Efraim Avigdor Speiser, la scala menzionata nel brano era in realtà una forma di ziggurat, le antiche strutture mesopotamiche che si riteneva mettessero in contatto gli esseri umani con le divinità del cielo.
Tuttavia, nel caso di Babele, l’incontro tra l’umano e il Divino avveniva secondo un’unica direzione, una discesa verticale: “E Hashèm scese a vedere la città e la torre che gli uomini stavano costruendo” (Genesi 11:5); al contrario, nel sogno di Yaakov l’intervento divino segue due direzioni:  “ed ecco, gli angeli di Dio salivano e scendevano”. Ciò avviene perché la Torre costituisce un tentativo umano e blasfemo di elevazione, mentre l’immagine della scala è l’allegoria di un vero contatto con Dio, che non deriva dall’orgoglio dell’uomo. Non è un caso allora che, mentre i costruttori della Torre erano emigrati da oriente (Genesi 11:2), Yaakov, dopo essersi destato, segue la via opposta: “E Yaakòv si mise in cammino e andò nella terra dei figli dell’oriente” (29:1).

Dunque il primo messaggio che il sogno comunica è il particolare valore spirituale attribuito alla Terra di Kenàn (poi chiamata Terra di Israele). Il paese in cui Avraham si era stabilito per ordine di Dio, promesso ai suoi discendenti come eredità eterna, è presentato ora a Yaakov come un luogo speciale dove la Presenza divina si manifesta e si rivela. Ma c’è anche un altro importante messaggio su cui la Torah insiste:

“Ed ecco che Io sono con te, ti proteggerò ovunque andrai e ti farò tornare in questa terra, perché non ti abbandonerò senza aver compiuto ciò che ti ho detto” (Genesi 28:15).

Proprio nel momento in cui si apprestava a lasciare la sua patria, la terra santa, Yaakov riceve una promessa essenziale: Dio non è solo nella Terra di Kenàn. Il Sovrano dell’universo potrà accompagnarlo ovunque, vegliare su di lui e infine ricondurlo nel paese dei suoi padri. Yaakov stesso sembra piuttosto sorpreso da questa promessa, come si può dedurre dal giuramento che egli pronuncia dopo il risveglio:

“Yaakòv fece questo voto: «Se Dio sarà con me e mi proteggerà in questo viaggio che sto facendo e mi darà pane da mangiare e vesti per coprirmi, se ritornerò sano e salvo alla casa di mio padre, Hashèm sarà il mio Dio»” (Genesi 28:20-21).

Si ha quindi l’impressione che Yaakov non sia pienamente convinto che la promessa si compirà realmente. Ciò è comprensibile se si considera che, nel mondo antico, ad ogni divinità era associato un particolare territorio o un ambito limitato della natura. In altre parole, gli dèi avevano un proprio raggio d’azione e una sorta di “giurisdizione” ben definita, anche dal punto di vista geografico. La fede in un Dio universale, capace di estendere il proprio potere in qualsiasi luogo, contraddice radicalmente tale concezione religiosa arcaica. Questa idea, come attesta la Bibbia stessa, non fu compresa facilmente dalle nazioni confinanti con Israele. Gli Aramei, ad esempio, dopo aver subito una sconfitta da parte del popolo ebraico, incoraggiarono il loro re con queste parole: «Il loro Dio è un Dio dei monti, per questo ci sono stati superiori; forse se li attaccassimo in pianura, saremmo superiori a loro» (1 Re 20:23).
In maniera simile, gli stranieri inviati dal re d’Assiria in Terra d’Israele, chiamarono Hashem “Il Dio del paese” (2 Re 17:26).

In alcuni casi, l’antica credenza pagana influenzò anche gli Ebrei. In più occasioni, infatti, coloro che si trovavano al di fuori della Terra di Israele vennero considerati come tagliati fuori dal culto di Dio (vedi Giosuè 22:24-25 e 1 Samuele 26:19). Ma questa visione estremamente limitativa non può applicarsi al Creatore del mondo, che il Salmista chiama “Re grande su tutta la terra” (Salmi 46:3).

Subito dopo il suo sogno profetico, Yaakov dichiara: «Certamente Hashèm è in questo luogo e io non lo sapevo» (Genesi 28:16). Questa è la lezione che egli apprende all’inizio del viaggio. Ma al suo ritorno, Yaakov avrà imparato che Dio non si trova soltanto in quel luogo, la Terra di Kenàn. Eppure, questa seconda lezione appare tanto radicale che anche molti anni dopo, quando il patriarca lascerà nuovamente la propria patria per scendere in Egitto, la voce divina dovrà rassicurarlo ancora una volta:
«Io sono Dio, il Dio di tuo padre. Non temere di scendere in Egitto, perché laggiù io farò di te un grande popolo. Io scenderò con te in Egitto e io certo ti farò tornare» (Genesi 46:3-4).

Vayishlach: la lotta di Yaakov

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E Yaakov rimase solo e un uomo lottò con lui fino allo spuntare dell’alba. Quando l’uomo vide che non riusciva a vincere contro di lui, gli colpì l’articolazione dell’anca; l’articolazione dell’anca di Yaakov si slogò mentre lottava con lui. L’uomo disse: “Lasciami andare, poiché è spuntata l’alba!”. Yaakov disse: “Non ti lascerò andare se non mi benedirai!” L’uomo gli disse: “Qual è il tuo nome?”. Disse: “Yaakov”. L’uomo disse: “Il tuo nome non sarà più Yaakov, bensì Israel, poiché hai lottato con Dio e con gli uomini e hai prevalso”. Yaakov domandò e disse: “Dimmi, per favore, il tuo nome”. L’uomo disse: “Perché chiedi il mio nome?” e lì lo benedisse. Yaakov chiamò quel luogo Penièl [il Volto di Dio], “Poiché ho veduto Dio faccia a faccia e la mia vita è stata risparmiata”.

La Parashah di Vayishlach (Genesi 32:4 – 36:43) contiene uno degli episodi più enigmatici dell’intera narrazione biblica. Il patriarca Yaakov (Giacobbe), di ritorno nella terra di Caanan, si prepara con timore all’imminente incontro con suo fratello Esav. Yaakov, che aveva lasciato la casa paterna vent’anni prima proprio per sfuggire all’ira del suo gemello, è ora costretto a mettere in salvo la propria famiglia e a inviare doni ad Esav nel tentativo di ottenere la sua benevolenza.

Durante la notte che precede l’incontro, il patriarca si trova a lottare contro un personaggio misterioso la cui identità non ci viene rivelata chiaramente dal testo. Costui è dapprima chiamato semplicemente ish, cioè uomo, o individuo, anche se il racconto lascia poi intendere che non si tratti di un comune avversario umano. Yaakov gli chiede infatti una benedizione, e così l’essere ignoto, ormai sconfitto, conferisce persino un nuovo nome al patriarca. Lo scontro si protrae fino alle prime luci del mattino, in una dimensione che sembra quasi onirica. Non a caso Maimonide ritiene che l’intera scena si sia svolta in una visione, non nella realtà fisica.

Gli antichi Maestri (Bereshit Rabbah, Rashi), spiegano che il personaggio che aggredì Yaakov era il Sar Esav, cioè il rappresentante spirituale di Esav e del popolo che da lui discende. Questa interpretazione deriva dall’idea (presente nella tradizione ebraica, nel Libro di Daniele e nelle arcaiche credenze dei popoli mesopotamici) secondo cui ogni nazione del mondo ha un angelo che è associato ad essa e che la rappresenta davanti al Creatore.

Dopo la narrazione della lotta, il testo ci dice che Yaakov ha  visto “Il Volto di Dio (El) e che ha combattuto “contro Dio (Elohim) e contro gli uomini (anashim)”. Sappiamo che i termini El e Elohim possono anche indicare genericamente persone dotate di grande potenza e autorità, ma in questo caso sembra esserci una stretta connessione tra Dio e l’angelo affrontato da Yaakov, che ha il potere di benedire il patriarca e di modificare il suo nome, esattamente ciò che Dio stesso aveva fatto con Abramo molti anni prima (vedi Genesi 17:5). Il Profeta Osea, nel ricordare il racconto della lotta di Yaakov, ci pone davanti alle stesse espressioni ambigue: “Nel grembo materno [Yaakov] prese il fratello per il calcagno e nella sua forza lottò con Elohim. Sì, lottò con l’Angelo e vinse” (Osea 12:4-5). Qualcosa di simile avviene in un passo del Libro dei Giudici, in cui la Bibbia narra l’apparizione di un angelo a un uomo chiamato Manoah: “Allora Manoah si rese conto che quello era l’Angelo di Hashem. Manoah disse quindi a sua moglie: «Noi moriremo certamente, perché abbiamo visto Dio» (Giudici 13:22). Si può dunque affermare, alla luce di questi brani, che tra Dio e l’Angelo non sia posta una netta distinzione. Ciò non dovrebbe affatto stupirci se comprendiamo che, mentre i popoli pagani immaginavano che il mondo fosse governato da forze superiori indipendenti (spesso anche in contrasto fra loro), nel monoteismo biblico, al contrario, la Volontà dell’Unico Dio regna sovrana in tutto l’universo; in questa prospettiva, la Torah non contempla l’esistenza di altre divinità o di esseri spirituali con un proprio potere, ma parla invece di angeli (in ebraico malachim), cioè emissari, semplici inviati con l’incarico di eseguire il proposito del Creatore. Spesso, come avviene probabilmente in questo caso, gli angeli sono una sorta di manifestazione attraverso cui Dio si mostra agli uomini. Una definizione eccellente è quella fornita da Elia Benamozegh: «Gli angeli appaiono come estensioni della Divinità nella natura, come la Sua reale Presenza, oppure, come dice il Midrash, essi sono i suoi stessi arti e i suoi organi».

Più che basarci su riflessioni teologiche e religiose, per cogliere il significato profondo del racconto dovremmo ricorrere piuttosto alla psicologia. Lo scontro con l’angelo, come spiega Rabbi Jonathan Sacks, rappresenta soprattutto una lotta interiore che Yaakov deve affrontare. In una notte insonne, di solitudine e di ansia, il patriarca è messo davanti al fantasma del suo passato, ai propri timori e all’immagine mentale di suo fratello Esav. Molti anni prima, Yaakov aveva agito con l’inganno, sottraendo la benedizione paterna a Esav attraverso sotterfugi. Ora egli è chiamato invece a confrontarsi con le conseguenze delle sue azioni in maniera diretta, senza più fughe e travestimenti. In fondo, la contesa con l’angelo non è che un’anticipazione profetica e spirituale di ciò che avverrà il giorno seguente, quando Yaakov incontrerà Esav e dovrà superare i suoi errori del passato. In quell’occasione, egli dirà infatti al fratello: “Ho visto la tua faccia, come si vede la faccia di Dio” (33:10), esattamente ciò che Yaakov aveva dichiarato dopo essere sopravvissuto alla lotta con il suo avversario (32:31). Il testo evidenzia così il legame tra i due eventi, i quali devono essere letti l’uno alla luce dell’altro.

Mentre il nome Yaakov può richiamare in ebraico il concetto di inganno, l’assegnazione del nuovo nome, Israel, rappresenta invece un riscatto per il patriarca, che ora ha dimostrato di meritare davvero la primogenitura e la benedizione. Per questo anche la nazione dei discendenti di Yaakov sarà chiamata per sempre Israele, in onore delle sofferenze, delle lotte e del trionfo dell’uomo che affrontò la sfida dell’esilio.