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Pinchas: I diritti delle donne

tzelafchad

Le figlie di Tzelofechad si presentarono davanti a Moshè, davanti al sacerdote Eleazar, davanti ai principi e a tutta l’assemblea all’ingresso della tenda di convegno e dissero: «Nostro padre morì nel deserto, ma non fu nel gruppo di coloro che si radunarono contro Hashem nel gruppo di Korach, ma morì a motivo del suo peccato senza avere figli [maschi]. Perché dovrebbe il nome di nostro padre scomparire dal mezzo della sua famiglia per non aver avuto figli? Dacci un’eredità tra i fratelli di nostro padre» (Numeri 27:1-4).

In un mondo arcaico dove le leggi elevano l’uomo al di sopra della donna, nel contesto di un’antica società patriarcale, l’audace richiesta delle figlie di Tzelofechad presentata in questo brano può apparire come l’espressione di un desiderio di uguaglianza fra i sessi, con tremila anni di anticipo rispetto alla nascita del femminismo moderno. Un desiderio che, dopo essere stato manifestato al cospetto dei capi del popolo, trova anche l’approvazione della voce imparziale di Dio, come si legge nel continuo del racconto: “E Hashem parlò a Moshè dicendo: «Le figlie di Tzelofechad dicono bene. Sì, tu darai loro in eredità una proprietà tra i fratelli del loro padre e farai passare ad esse l’eredità del padre” (Numeri 27:8). E così cinque donne intraprendenti ottengono il diritto ad ereditare i possedimenti del padre defunto, un diritto dal quale, se avessero taciuto, sarebbero state invece escluse a causa dell’arcaico sistema patriarcale.

Ma c’è davvero uno spirito femminista ad animare questa vicenda? È forse lecito tentare di proiettare valori e concetti del mondo di oggi sulle pagine di un testo che ha visto la luce in tempi più che remoti?
Se si legge attentamente l’intero racconto, risulta piuttosto facile comprendere che l’intento delle figlie di Tzelofechad non era quello di conquistare l’uguaglianza dei diritti per donne e uomini. La richiesta viene infatti presentata solo in conseguenza del fatto che Tzelofechad era morto senza aver generato figli maschi (Numeri 27:3). Se dunque fossero esistiti dei legittimi eredi di sesso maschile, le cinque donne non avrebbero avanzato alcuna rivendicazione. Il loro obiettivo non era neppure di natura economica: non cercavano di ottenere un guadagno per sé stesse, ma di mantenere in vita il nome del loro genitore (Numeri 27:4).

Il nome, nella Bibbia e nella cultura di molti popoli, rappresenta spesso ciò che rimane dell’uomo sulla terra dopo la sua morte, cioè la sua memoria, la continuità della sua esistenza nella società. Secondo questa antica concezione, un padre che muore lasciando la propria terra ai figli riesce nell’intento di far sopravvivere il suo nome attraverso la discendenza. Chi invece abbandona questo mondo senza aver generato eredi non riceve il privilegio di tramandare la propria memoria alla generazione successiva.
I primi ad essere esclusi da un onore tanto ambito erano ovviamente gli sterili e i castrati, in quanto impossibilitati a riprodursi. Proprio per dare conforto agli eunuchi che osservano fedelmente la Legge divina, Dio promette attraverso il Profeta Isaia: “Darò loro nella mia casa e dentro le mie mura un posto e un nome, che varranno meglio di quello dei figli e delle figlie; darò loro un nome eterno che non sarà mai cancellato” (Isaia 56:5).

L’istituzione del Levirato e le leggi relative al riscatto delle terre vendute dai proprietari originari sono due vie prescritte dalla Torah per venire incontro all’esigenza umana di perpetuare il proprio nome attraverso le generazioni. Vicende e tematiche legate a queste usanze ricorrono in molti luoghi della Bibbia, in particolare nel libro di Ruth: “Allora Boaz disse agli anziani e a tutto il popolo: «Voi siete oggi testimoni che io ho acquistato dalle mani di Naomi tutto ciò che apparteneva a Elimelech, a Kilion e a Machlon. Inoltre ho preso per moglie Ruth, la Moabita, moglie di Machlon, per far rivivere il nome del defunto nella sua eredità, perché il nome del defunto non si estingua tra i suoi fratelli»” (Ruth 4:9-10).

Qual era il ruolo della donna in tutto ciò? Nei casi più comuni, dopo il matrimonio, la donna lasciava la casa di suo padre ed entrava a far parte della famiglia del marito. Quando ella dava alla luce dei figli, questi prendevano il “nome” del loro padre e ne ereditavano i possedimenti. Mentre l’onore del marito consisteva nel tramandare la propria terra e la propria memoria ai posteri, l’onore della moglie stava invece nel generare una discendenza che perpetuasse il nome della famiglia dell’uomo, della quale la donna era divenuta parte integrante.
La storia delle figlie di Tzelofechad ci pone tuttavia davanti a un caso particolare. A causa della mancanza di eredi maschi, il nome dell’uomo defunto sembra destinato inevitabilmente a dissolversi nelle sabbie della storia, poiché i suoi possedimenti sarebbero passati per legge nelle mani dei suoi fratelli e delle loro famiglie. Le cinque donne comprendono che ciò non è giusto, e si impegnano per tutelare la memoria del loro padre: “Perché dovrebbe il nome di nostro padre scomparire dal mezzo della sua famiglia per non aver avuto figli?”. Secondo quanto suggeriscono le figlie di Tzelofechad, garantire la continuità del “nome” è più importante del rispetto delle tradizionali leggi sull’eredità. La loro situazione rivela il conflitto che esiste tra l’assetto della società patriarcale e il principio della pari dignità dei due sessi in quanto creati da Dio. Di conseguenza, la Torah accoglie la loro richiesta e concede alle cinque sorelle (e a tutte le donne che si ritroveranno in casi analoghi) di poter diventare eredi, proprio come gli uomini.

L’opera di esegesi rabbinica denominata Sifrei dedica una riflessione profonda alla questione che abbiamo analizzato:

Quando le figlie di Tzelofechad udirono che la terra stava per essere divisa tra i maschi e non tra le femmine, si riunirono insieme per consultarsi e dissero: «La misericordia degli uomini non è come la misericordia di Dio. La misericordia degli uomini si volge più verso i maschi che verso le femmine. Ma Colui che ha creato il mondo non agisce allo stesso modo. La sua misericordia è ugualmente per i maschi e per le femmine. la sua misericordia è per tutti, come è scritto [nei Salmi]: Dio è buono con tutti e la Sua misericordia è per tutte le Sue creature»“.

Naftali Tzvi Yehuda Berlin, noto come Netziv, commenta il brano del Sifrei con queste parole:

“La  logica [delle figlie di Tzelofechad] potrebbe apparire fallace poiché esse sapevano già che le donne non ereditano in presenza di un discendente maschio. Ciò non rappresenta una mancanza di misericordia, poiché le figlie sposeranno degli uomini e condivideranno la loro eredità. Ma la vera spiegazione è la seguente: un uomo prova un grande dolore nel vedere che la propria eredità è consegnata agli estranei e che il suo nome viene eliminato dall’eredità. Quando esiste un figlio maschio, le figlie non provano dispiacere nel vedere che questi ricevono l’intera eredità. Ma se non ci sono figli maschi, e gli estranei ottengono l’intera porzione, allora ne scaturisce un grande dolore”.

Da tutte queste riflessioni sembra scaturire un principio di grande rilevanza: le consuetudini sociali, in primo luogo quelle legate al sistema patriarcale, valgono finché non diventano causa di ingiustizia. Se le usanze e le norme della società oscurano i valori della Torah, allora esse non possono essere applicate in maniera fissa, come invece imporrebbe una rigida applicazione della legge. Per questo, fin dai tempi dei Maestri del Talmud, l’Ebraismo ha rinunciato a seguire alla lettera le disposizioni sull’eredità che erano comuni in epoca biblica, e ha sviluppato procedure legali che consentono di distribuire l’eredità in modo equo tra maschi e femmine, sempre rimanendo all’interno dei parametri della normativa religiosa.

Balak: Quando gli asini parlano

Bilam

La Parashah che leggiamo questa settimana (Numeri 22:2-25:9) ci pone davanti a qualcosa di a dir poco insolito e sorprendente: un asino che parla. Ma procediamo con ordine e cerchiamo innanzitutto di ricostruire gli avvenimenti principali narrati in questi capitoli.

Balak, il re di Moav, preoccupato per l’arrivo degli Israeliti nei suoi confini, decide di ricorrere a un’arma soprannaturale prima di passare ad uno scontro militare vero e proprio. Manda perciò alcuni ambasciatori a chiamare Bilam, un famoso mago noto per il suo potere di pronunciare benedizioni e maledizioni, nell’intento di convincerlo a maledire Israele in cambio di denaro. Pur avendo inizialmente rifiutato, in seguito Bilam accetta e parte per il paese di Moav. Lungo la strada, un angelo di Dio si pone davanti a lui per ostacolarlo, ma la sua asinella lo evita per tre volte. Il mago, che non riesce a vedere l’angelo, inizia a bastonare l’asina lamentandosi per i suoi movimenti apparentemente inconsulti. A questo punto leggiamo che “Il Signore aprì la bocca dell’asina” (Numeri 22:28). L’animale dice al suo padrone: “Che ti ho fatto per percuotermi in questo modo ben tre volte?”. Bilam non si scompone e risponde all’asina rimproverandola bruscamente, finché l’angelo appare anche a lui e lo esorta a riprendere il viaggio, ma gli ordina di proferire solo le parole che Dio gli rivelerà. Giunto poi a destinazione, Bilam pronuncia tre profezie di benedizione rivolte a Israele, suscitando l’ira del re di Moav, che cerca invano di ricorrere a riti propiziatori illudendosi di poter modificare la Volontà Divina.

Nel corso dei secoli, molti commentatori rabbinici si sono confrontati con l’idea bizzarra che un somaro possa ricevere il dono della parola. L’interpretazione più comune sostiene che tale singolare avvenimento sia stato causato da un miracolo, ma ciò significherebbe che, nel caso dell’asina di Bilam, la Torah parli di un vero sconvolgimento temporaneo delle leggi della natura, un concetto che molti non sono favorevoli ad accettare. Già gli antichi Maestri, nel Pirkè Avot, tramandano un insegnamento secondo cui la bocca dell’asina di Bilaam, assieme ad altri prodigi narrati dalla Bibbia, fosse stata già preparata al tempo della Creazione del mondo. Con questa espressione si intende affermare che anche i miracoli facciano in qualche modo parte della natura e che non rappresentino una violazione dell’ordine del cosmo già prestabilito al principio del tempo.

Maimonide, seguendo il suo consueto approccio razionalista, ritiene che l’asina di Bilam non abbia mai parlato, e che l’intero racconto del viaggio sia da intendere come una visione avvenuta nella mente dello stregone. Tale interpretazione ha il vantaggio di giustificare la completa mancanza di stupore da parte di Bilam, il quale assiste al prodigio senza mostrare sconcerto, proprio come avverrebbe in un sogno. Secondo Samuel David Luzzatto, invece, l’asina in realtà non fece altro che ragliare, ma Bilam, con le sue arti esoteriche, interpretò i versi dell’animale traducendoli in espressioni umane.

Riflessioni di questo tipo, per quanto interessanti, ci allontanano però dalla comprensione del messaggio che la Torah intende trasmettere attraverso questa narrazione, che non è certamente quello di descrivere un fatto puramente storico, né tanto meno di impartire una lezione filosofica sui fenomeni soprannaturali.
L’ironia presente nel brano è evidente, ma lungi dall’essere una semplice fiaba popolare o una satira volta a ridicolizzare i nemici di Israele, la storia dell’asina di Bilam ha invece un significato più profondo che si può cogliere solo rintracciando i parallelismi tra questo racconto e l’intera vicenda di Balak e Bilam.

Come abbiamo visto, l’asinella devia dal percorso impostogli dal suo padrone per tre volte. Allo stesso modo, Balak ordina per tre volte a Bilam di maledire gli Ebrei, e per tre volte questo proposito fallisce. In entrambe le situazioni, il brusco cambio di rotta è causato dall’intervento diretto di Dio. Inoltre, al duro rimprovero che Bilam rivolge all’asina, corrisponde quello che a sua volta il mago riceverà in seguito dal re Balak: “Che mi hai fatto? Ti ho preso per maledire i miei nemici, invece tu li hai grandemente benedetti!” (Numeri 23:11).

I due racconti appaiono quindi molto simili, e la vicenda dell’asina rappresenta una sorta di parabola che anticipa gli eventi successivi attraverso una prefigurazione. L’asina ricopre il ruolo che in seguito spetterà a Bilam, cioè quello di essere dirottato in tre occasioni dai suoi propositi iniziali per volere di Dio; Bilam, invece, nella prima storia, si comporta esattamente come farà poi Balak nei suoi confronti.

Tutto ciò serve ad insegnare che “Il cuore dell’uomo programma la sua via, ma è il Signore che dirige i suoi passi” (Proverbi 16:9), ovvero, in altre parole, che contro i decreti di Dio non esistono decisioni umane, maledizioni e sotterfugi che possano prevalere. Dopo aver imparato la lezione attraverso la sua asinella, Bilam dice infatti al cospetto del re di Moav:  “Come posso maledire colui che Dio non ha maledetto? Come posso accusare colui che il Signore non ha accusato?” (Numeri 23:8), e ancora: “Non c’è sortilegio contro Giacobbe, non c’è divinazione contro Israele (23:23). Parole che, udite dalla bocca di un nemico di Israele, suonano sorprendenti almeno quanto quelle di un animale parlante.

Sul tema delle benedizioni e del loro valore nel contesto biblico vedi l’articolo Toledot: Il potere delle benedizioni

Chukkat: L’enigma del peccato di Mosè

chukas

Il brano di questa settimana (Numeri 19:1 – 22:1) ci presenta alcuni eventi che richiamano alla mente quanto era già stato narrato nel Libro dell’Esodo, poco dopo l’uscita dall’Egitto. Prima di esaminare i nuovi tragici svolgimenti, è perciò utile ricordare gli avvenimenti che avevano segnato le tappe del primo periodo trascorso dagli Israeliti nel deserto, nell’ordine in cui la Torah li espone:

1) Attraversamento del Mar Rosso e canto di vittoria (Esodo 14 – 15:21)

         2) Lamentele del popolo per la mancanza d’acqua (Esodo 15:22-27)

              3) Lamentele per la mancanza di carne; osservanza dello Shabbat (Esodo 16)

         4) Nuove lamentele per la mancanza d’acqua (Esodo 17:1-7)

5) Vittoria di Israele contro Amalek  (Esodo 17:8-16).

Il racconto si svolge secondo una struttura chiastica facilmente individuabile. La vittoria degli Israeliti sugli Egiziani presso il Mar Rosso (1) è messa in parallelo alla battaglia contro Amalek (5). La sete del popolo accomuna sia la seconda che la quarta sequenza narrativa. Al centro dello schema troviamo le lamentele per la mancanza di carne, con la successiva discesa della manna e il precetto del riposo sabbatico.

Tutti questi temi ritornano nel Libro dei Numeri, al termine delle peregrinazioni degli Israeliti nel deserto. Anche qui, come nell’Esodo, il popolo affronta le stesse sfide e le stesse problematiche. Al posto del Faraone e di Amalek ora ci sono i temibili Cananei;  le proteste e il bisogno di acqua e di cibo affliggono la nuova generazione come quella precedente.

Eppure, in questa successione di eventi che ricorrono, avviene un cambiamento inatteso: Moshè, la grande guida del popolo ebraico, assieme a suo fratello Aaron, viene ora escluso dalla promessa di entrare nella Terra santa:

E Hashem disse a Moshè e ad Aaron: «Poiché non avete creduto in me per dare gloria al Mio Nome agli occhi dei figli d’Israele, voi non introdurrete questa assemblea nel paese che io ho dato loro» (Numeri 20:12).

Questa drammatica decisione della Volontà divina è espressa in seguito a una vicenda molto simile ai racconti del Libro dell’Esodo che prima abbiamo ricordato. Il problema nasce ancora una volta dalle recriminazioni del popolo assetato:

Il popolo ebbe una lite con Moshè, dicendo: «Magari fossimo morti quando morirono i nostri fratelli davanti ad Hashem! Perché avete condotto la comunità di Hashem in questo deserto per far morire noi e il nostro bestiame? E perché ci avete fatti uscire dall’Egitto per condurci in questo luogo inospitale? Non è un luogo dove si possa seminare, non ci sono fichi, non vigne, non melograni e non c’è acqua da bere».
Allora Moshè e Aaron si allontanarono dalla comunità per recarsi all’ingresso della tenda del convegno; si prostrarono con la faccia a terra e la Gloria di Hashem apparve loro. Hashem disse a Moshè: «Prendi il bastone e tu e tuo fratello Aronne convocate la comunità e alla loro presenza parlate a quella roccia, ed essa farà uscire l’acqua; tu farai sgorgare per loro l’acqua dalla roccia e darai da bere alla comunità e al suo bestiame».
Moshè dunque prese il bastone che era davanti ad Hashem, come Hashem gli aveva ordinato. Moshè ed Aaron convocarono la comunità davanti alla roccia e Mosè disse loro: «Ascoltate, ribelli! vi faremo noi forse uscire acqua da questa roccia?».  Moshè alzò la mano, percosse la roccia con il bastone due volte e ne uscì acqua in abbondanza. Ne bevvero la comunità e tutto il bestiame (Numeri 20:1-11).

Nulla di nuovo, a prima vista, se non fosse che questo lieto epilogo è seguito immediatamente dalla condanna a morire nel deserto inflitta ai due capi di Israele. Ma qual è il peccato di Moshè? Cos’ha fatto il più grande Profeta della Bibbia per meritare tanta disapprovazione? I Maestri e i commentatori hanno cercato di risolvere l’enigma proponendo interpretazioni diverse. Secondo Rashi, l’errore di Moshè fu quello di colpire la roccia invece di parlare ad essa come gli era stato comandato. Eppure la Torah ci dice che l’ordine di Dio iniziava proprio con le parole “Prendi il bastone”, e inoltre Moshè aveva già compiuto un gesto molto simile in passato (vedi Esodo 17:6), senza che ci fossero conseguenze negative. È dunque difficile ritenere del tutto soddisfacente questa prima spiegazione.

Maimonide individua il peccato di Moshè nell’asprezza delle parole che egli rivolge al popolo: “Ascoltate, ribelli!”. Nachmanide e il Chizkunì pongono invece l’attenzione su ciò che Moshè afferma riguardo al miracolo: “Vi faremo forse noi uscire acqua da questa roccia?”. Un simile modo di esprimersi potrebbe infatti lasciar credere erroneamente che a fornire l’acqua siano Moshè e Aaron con i loro poteri, mentre lo scopo del miracolo era invece quello di santificare il Nome di Dio per rinnovare la fede degli Israeliti.
Altri commentatori, fra cui Ibn Ezra, ritengono che il motivo della condanna sia da identificare nell’atteggiamento tenuto dalle due guide d’Israele davanti alle proteste del popolo: essi infatti si allontanarono in fretta dall’assemblea dimostrando così la loro debolezza. Di tutt’altro avviso è invece Abrabanel, il quale spiega che la decisione divina di impedire a Moshè l’ingresso nella terra promessa era in realtà già stata presa in occasione della triste vicenda dei dodici esploratori (Numeri 14:26-33), e che l’episodio della roccia non è quindi da intendere come la causa principale della punizione.
L’approccio interpretativo che consiste nel ricercare in ogni minimo dettaglio del brano una trasgressione da imputare a Moshè diviene oggetto di critica da parte di Samuel David Luzzatto, che scrive: “Moshè nostro Maestro ha compiuto solo un peccato, ma i commentatori fanno gravare su di lui più di tredici peccati, poiché ciascuno nel proprio cuore inventa un nuovo peccato”.

Secondo Rabbi Jonathan Sacks, più che un vero e proprio peccato, ciò che la Torah imputa a Moshè è probabilmente la sua inadeguatezza a guidare una nuova generazione, poiché ogni epoca ha bisogno di un proprio leader, e l’autorità di una guida non può trascendere lo spazio e il tempo. Chi ha condotto gli Israeliti alla libertà, e ha affrontato la loro mentalità di schiavi, non può riuscire anche a trasformare un popolo di nomadi in una nazione stabilita sulla terra. Attraversare il Mar Rosso non è come attraversare il Giordano.

Sembra che inoltre, in questo contesto, le colpe del popolo siano in parte attribuite anche al suo condottiero, che è responsabile dell’istruzione e dell’avanzamento morale della sua gente, e che è chiamato ad identificarsi con l’intera comunità. Ma in tutto ciò, l’unica cosa davvero certa è che alla domanda “Perché a Moshè non fu permesso di entrare nella terra promessa?” si continuerà a rispondere con nuove ipotesi e nuove interpretazioni.

 

Le storie discordanti dei dodici esploratori

Meraglim

Il funesto episodio dei dodici esploratori inviati da Moshè nella Terra di Kenàn (o Canaan), con la conseguente condanna per il popolo ebraico a rimanere ancora per circa trentotto anni nel deserto, è narrato nella Torah due volte e in due modi differenti. La prima versione è quella riportata dal Libro dei Numeri:

Il Signore disse a Moshè: «Manda uomini a esplorare la terra di Kenan che sto per dare agli Israeliti. Mandate un uomo per ogni tribù dei loro padri e siano tutti dei loro principi». Moshè li mandò dal deserto di Paran, secondo il comando del Signore. Quegli uomini erano tutti principi degli Israeliti (Numeri 13:1-3).

Nel Libro del Deuteronomio, lo stesso evento viene narrato in prima persona da Moshè durante il suo discorso di ammonimento all’intera nazione:

Voi vi accostaste a me tutti e diceste: «Mandiamo uomini innanzi a noi, che siano spie nel paese e ci riferiscano sul cammino per il quale noi dovremo salire e sulle città nelle quali dovremo entrare». La proposta mi piacque e scelsi dodici uomini tra di voi, uno per tribù (Deuteronomio 1:22-23).

Come si può facilmente notare, i due racconti appaiono discordanti in un aspetto non trascurabile: nel primo, la decisione di inviare gli esploratori è presentata come un’iniziativa della Volontà di Dio; nel Deuteronomio, invece, l’idea è attribuita agli Israeliti in generale, i quali propongono a Moshè di mandare uomini in avanscoperta prima della conquista della terra promessa.
Come si spiega questa contraddizione? È possibile affermare che si tratti di una vera incongruenza nel testo della Torah?

Un primo approccio, seguito già dai principali studiosi rabbinici del Medioevo (tra cui Rashi, Ibn Ezra e Nachmanide), consiste nel conciliare le due versioni interpretando l’una alla luce dell’altra. Si può dunque affermare che il popolo abbia proposto l’invio degli esploratori, e che il comando divino sia giunto in risposta a tale richiesta iniziale. Questa soluzione, benché possa apparire come una congettura poco credibile, è in realtà altamente ragionevole se consideriamo che spesso il racconto biblico ci narra che Moshè abbia consultato il Signore (in qualità di profeta) per decidere come agire in seguito alle esigenze e alle richieste degli Israeliti (vedi Esodo 17:1-6; 33:7, Numeri 12:10:17; e il consiglio di Yitrò in Esodo 18:23). Inoltre, il carattere sintetico e spesso schematico dello stile narrativo della Bibbia rende estremamente plausibile la possibilità che alcuni particolari di un episodio siano tralasciati, per poi essere recuperati in una eventuale seconda occasione. In aggiunta, vista la cattiva riuscita della missione degli esploratori, si può ipotizzare che Moshè, nel suo discorso di ammonimento, abbia posto l’enfasi sulle responsabilità del popolo, evitando di menzionare l’approvazione iniziale di Dio.

A tutto ciò risulta appropriato affiancare una considerazione sul modo in cui si esprime normalmente l’ebraico antico. Il grande studioso e commentatore della Torah Umberto Cassuto spiega infatti: “Nel linguaggio biblico, si usa abitualmente attribuire ogni singolo fenomeno all’azione diretta di Dio. […] Secondo la concezione degli Israeliti, la causa di tutte le altre cause è in definitiva sempre la Volontà di Dio, il Creatore del mondo” (vedi questo articolo). Di conseguenza, non è anomalo né sorprendente che la Bibbia attribuisca a Dio, Colui che è l’origine di ogni cosa, azioni ed eventi che nella realtà fisica e storica appaiono causati da esseri umani.

Il Malbim (1809 – 1879) affronta la questione dal punto di vista linguistico, mettendo in luce una differenza semantica tra il verbo latur, che significa esplorare, e leragel, che indica invece l’atto di spiare, cioè di osservare furtivamente con intenzioni ostili. Nel Libro dei Numeri, la Torah dichiara che il comando di Dio consisteva soltanto nell’esplorare (latur) la terra di Kenàn, per scoprirne le caratteristiche e le qualità (Numeri 13:17-20). Per il popolo ebraico, doveva trattarsi perciò di una sorta di “primo assaggio” della terra promessa, un riconoscimento della bontà del dono fatto da Dio a Israele. Questo compito, che era di natura religiosa più che militare, è paragonabile all’esortazione divina ricevuta da Abramo alcuni secoli prima: “Alzati, percorri il paese in lungo e in largo, perché io lo darò a te” (Genesi 13:17). Visitare una terra nella sua interezza, nell’immaginario biblico, significa accettare di prenderne possesso in futuro. Non a caso, tale missione non viene assegnata a semplici spie (come farà quarant’anni dopo Giosuè, inviando due anonimi guerrieri abili a nascondersi), bensì a una delegazione di dodici principi, o capi del popolo, in rappresentanza di ciascuna delle dodici tribù di Israele. A questo proposito, è interessante notare che il verbo latur, benché si trovi molto raramente nella Torah, appare ben dodici volte nel racconto della vicenda degli esploratori, un numero di grande importanza e dal valore simbolico.  Nel Deuteronomio, questo verbo non compare affatto. Al suo posto troviamo infatti leragel (spiare), e a tale cambiamento corrisponde anche una modifica nella descrizione e nell’intento della spedizione. Ciò che il popolo chiede a Moshè è una missione di spionaggio, volta ad individuare il percorso da seguire per la conquista del paese (Deut. 1:22). Dunque l’errore, secondo l’approccio del Malbim, sarebbe stato quello di mischiare insieme due tipi differenti di missioni: una di natura religiosa e simbolica, voluta da Dio, e l’altra di natura pratica e militare, proposta per iniziativa del popolo. Il risultato è un tragico rifiuto della terra promessa, con il prevalere della paura dei nemici sulla fede nel Redentore di Israele. Da ciò ha origine la necessità di attendere una nuova generazione, educata nei valori della Torah e priva del doloroso passato di schiavitù, pronta ad affrontare le nuove sfide, ma solo dopo aver compreso le colpe dei propri padri.

Beha’alotecha: Non esistono uomini perfetti

Midbar

La massa eterogenea che era tra il popolo fu presa da bramosia. Anche gli Israeliti ripresero a lamentarsi e a dire: «Chi ci potrà dare carne da mangiare? Ci ricordiamo dei pesci che mangiavamo in Egitto gratuitamente, dei cocomeri, dei meloni, dei porri, delle cipolle e dell’aglio. Ora la nostra vita inaridisce; non c’è più nulla, i nostri occhi non vedono altro che questa manna» (Numeri 11:4-6).

Il brano che leggiamo questa settimana segna l’inizio di una grave crisi che affligge il popolo ebraico nel deserto, e che in seguito culminerà con la tragica condanna a ritardare di quarant’anni l’ambito ingresso nella Terra santa. L’origine di questa crisi si individua nelle continue proteste degli Israeliti, nel distacco sempre maggiore tra il popolo e il suo condottiero (la cui autorità viene più volte contestata), e nella radicale messa in dubbio del valore stesso dell’esodo dall’Egitto, della libertà raggiunta e della Rivelazione di Dio.

La massa eterogenea, da identificare con la grande folla di stranieri che aveva seguito gli Ebrei all’inizio del loro cammino (Esodo 12:38), diffonde nell’accampamento di Israele il desiderio del cibo e stimola la gente a mormorare contro Moshè. Per quanto faticosa potesse essere stata la lunga permanenza nel deserto, appare davvero sorprendente che un popolo di schiavi redenti, testimone di avvenimenti incredibili e reduce da un’elevazione spirituale senza precedenti, possa addirittura arrivare provare nostalgia per il periodo trascorso in Egitto, rimpiangendo l’abbondanza dei pesci e dei frutti della terra fertile del Nilo. Gli antichi Maestri, come è spiegato nel Midrash, suggeriscono che a causare le lamentele del popolo fossero in realtà le limitazioni che la Torah stabilisce nell’ambito sessuale. Il testo dice infatti che le persone piagnucolavano “nelle loro famiglie” (Numeri 11:10), in ebraico lemishpechotav, che si può intendere letteralmente come “per le loro famiglie”, ovvero, secondo la particolare esegesi del Midrash, “a causa della loro vita familiare”. Si tratta di un’interpretazione di natura quasi psicanalitica, che vede in un dettaglio del testo un’allusione ai desideri inconsci del popolo. Ciò che è particolarmente interessante è il nesso proposto dai Maestri tra le lamentele degli Israeliti e le nuove responsabilità morali e religiose imposte dalla Torah, di cui non tutti sono disposti a farsi carico.

La reazione di Moshè a queste proteste è anch’essa alquanto sorprendente:
E Moshè disse al Signore: «Perché hai trattato così male il tuo servo? Perché non ho trovato grazia ai tuoi occhi, tanto che mi hai posto il peso di tutto questo popolo su di me?  Sono forse stato io a concepire tutto questo popolo? O sono forse stato io a darlo alla luce, perché tu mi dica: “Portalo nel tuo grembo, come la balia porta il bambino lattante, fino al paese che tu hai promesso con giuramento ai suoi padri”? Dove potrei trovare carne da dare a tutto questo popolo? Poiché continua a piagnucolare davanti a me, dicendo: “Dacci carne da mangiare!”. Io non posso condurre da solo tutto questo popolo; è un peso troppo grave per me. Se è questo il modo con cui mi vuoi trattare, ti prego, uccidimi, se ho trovato grazia ai tuoi occhi (Numeri 11:11-13).

Qualcosa è cambiato nell’animo del grande profeta. Colui che aveva sfidato il Faraone, che aveva già superato molte prove senza scoraggiarsi, e che, soprattutto, nella drammatica vicenda del vitello d’oro, aveva difeso strenuamente la sua gente, fino ad offrire addirittura la propria vita come ammenda, ora appare invece depresso ed esasperato. Di fronte ai nuovi problemi, Moshè mostra la sua vulnerabilità e la sua semplice natura umana, che del resto aveva già mostrato molto tempo prima, davanti al roveto ardente, quando si era ritenuto inadeguato a svolgere la missione affidatagli da Dio: “Mio Signore, io non sono un buon parlatore; non lo sono mai stato prima e neppure da quando tu hai cominciato a parlare al tuo servo […] Perdonami, Signore mio, manda chi vorrai mandare! (Esodo 4:10-13).
Dopo di lui, altri profeti si lasceranno sopraffare dall’angoscia in situazioni difficili. Anche Elia, Giona e Geremia, infatti, chiederanno a Dio di essere privati della vita pur di non sopportare umiliazioni e sofferenze. Tutto ciò ci fa comprendere che le grandi personalità della Bibbia ebraica non sono eroi infallibili o uomini perfetti, bensì personaggi che conservano la loro debolezza, commettono errori e non aspirano ad avvicinarsi neppure minimamente alla natura di Dio. Lo stesso vale anche, all’inverso, per i vari antagonisti ed esempi negativi che compaiono nelle vicende bibliche, poiché nessuno di essi è presentato come un’incarnazione del male assoluto. Questa assenza di “bianco e nero” nella Torah risulta in contrasto con quanto emerge dall’epica di altre culture estranee all’Ebraismo e dalle religioni in generale, in cui l’esaltazione della divinità si traduce spesso, in concreto, nell’esaltazione di figure puramente umane, il cui aspetto carnale è ben nascosto da un’aura di luce metafisica.

Bemidbar: Cosa conta davvero?

Bemidbar

Iniziamo lo studio del Libro dei Numeri (Bemidbar) con la sintesi di un commento di Rabbi Jonathan Sacks.

Il brano che leggiamo questa settimana comincia con la narrazione del censimento degli Israeliti, l’atto per il quale l’intero Libro è stato poi denominato “Libro dei Numeri”. Ebbene, due elementi di questo brano appaiono di difficile comprensione. Il primo è l’idea stessa di contare il popolo. La tradizione ebraica conosce infatti due approcci diversi e apparentemente contraddittori al concetto del censimento.

Nel suo Commentario, Rashi nota che il popolo d’Israele era già stato contato prima di questa occasione. Il suo numero era già stato fornito al momento dell’uscita dall’Egitto (Esodo 12:37). In seguito, un calcolo più preciso aveva avuto luogo quando tutti i maschi adulti avevano donato un mezzo shekel per la costruzione del Santuario (Esodo 38:26). Ora la Torah ci parla di un terzo censimento. Perché dunque un simile calcolo viene ripetuto? La risposta di Rashi è semplice ed emozionante:

“Poiché essi (i figli d’Israele) sono cari a Dio, Egli li conta con frequenza. Egli li contò quando essi lasciarono l’Egitto. Li contò dopo il peccato del vitello d’oro per stabilire quanti ne fossero rimasti. Poi, quando Egli si apprestava a far dimorare la Sua Presenza fra loro (con l’inaugurazione del Santuario), li contò di nuovo” (Rashi su Bemidbar 1:1).

Secondo Rashi, l’atto di contare il popolo era un segno dell’amore divino. Eppure, ciò non corrisponde all’idea che sembra emergere da altri brani. Al contrario, la Torah considera l’effettuazione di un censimento come qualcosa di gravemente pericoloso:

Hashem parlò ancora a Moshè, dicendo: «Quando conterai i figli d’Israele, per il loro censimento, ognuno di essi darà ad Hashem il riscatto della propria vita, quando saranno contati, perché non siano colpiti da qualche piaga (Esodo 30:11-12).

Secoli dopo, quando il Re David indisse il censimento del popolo, l’ira divina che ne scaturì provocò la morte di settantamila persone. Sembra quindi difficile accettare l’idea del censimento come atto d’amore.

La seconda fonte di perplessità è l’espressione che la Torah utilizza per descrivere l’azione del conteggio: nasò / se’u et rosh, cioè, letteralmente: “solleva la testa”. In ebraico antico esistono molti verbi adatti ad indicare l’atto del contare: limnot, lifkod, lispor, lachshov. Perché, allora, nei libri di Esodo e Numeri, la Torah ricorre a questa frase insolita?

Per comprendere tutto ciò, alla luce della grande rivoluzione che la Bibbia ebraica ha portato nel mondo, dobbiamo prima considerare le conseguenze che la nascita della civiltà ha comportato per il genere umano.
Le prime città si formarono, dopo la nascita dell’agricoltura, nelle terre fertili della pianura mesopotamica, tra il Tigri e l’Eufrate e il delta del Nilo. Nel Libro di Bereshit (Genesi), la Torah ci offre un ritratto di due civiltà urbane: quella della Torre di Babele e quella dell’Egitto. In entrambi i casi il racconto biblico è molto critico. Nel caso di Babele, come spiegano i Maestri, il valore attribuito alla vita umana era molto scarso. in Egitto, intere popolazioni (e fra queste, poi, anche gli Israeliti) erano costrette a lavorare forzatamente per costruire piramidi, templi e monumenti, di cui alcuni esistono ancora oggi.

La crescita delle città favorì la nascita del denaro  e di una complessa divisione del lavoro, dando inizio alla stratificazione sociale. L’ineguaglianza divenne uno degli aspetti universali delle società antiche. Al vertice stava il re, l’imperatore o il faraone, considerato come una divinità o come un figlio degli dei. Ai livelli inferiori esistevano vari gradi di figure privilegiate: membri della corte, governatori e sacerdoti. Le masse popolari, composte soprattutto da poveri e analfabeti, erano importanti solo in quanto formavano l’esercito e la forza lavorativa. Da ciò deriva il valore del censimento nel mondo antico (e da un certo punto di vista, ben poco è cambiato da allora ad oggi). Il numero significa forza, sia militare che economica. I sovrani contavano il loro popolo per ottenere informazioni sulle dimensioni del loro esercito, o sulla quantità del denaro da poter ricavare attraverso le tasse.

La religione di Israele segna una protesta contro questa visione militare, politica ed economica della condizione umana. Secondo la Torah, ogni persona umana, sia maschio che femmina, ricco o povero, potente o debole, è l’immagine di Dio e possiede perciò un valore non negoziabile.

Ora possiamo comprendere il motivo per cui il censimento possa comportare grandi rischi spirituali. Il conteggio del popolo è il segno caratteristico di una società che vede gli individui solo in quanto parti di una totalità il cui valore risiede nelle cifre.
Il Dio d’Israele, che è il Dio dell’intera umanità, rivela il Suo amore particolare a un popolo la cui forza non ha nulla a che fare con i numeri; un popolo che non aspira a diventare un impero, che non ha la missione di intraprendere guerre sante per convertire altre nazioni. Un popolo che era ed è rimasto piccolo in relazione ai regni da cui è sempre stato circondato, rimanendo vulnerabile nel punto di incontro fra tre diversi continenti.

Esiste una netta differenza tra un censimento umano e uno comandato da Dio. Nell’ordinare il censimento, David si comportò come ogni altro re della terra, e la Bibbia descrive questo atto come un segno di declino per Israele. Al contrario, un censimento voluto da Dio non ha nulla a che fare con la potenza che risiede nei numeri. Esso esprime invece l’idea che ogni membro della nazione è importante, e che qualsiasi persona o famiglia è preziosa davanti a Dio. Ecco perché un simile atto non può essere indicato con un banale verbo che descriva l’azione del contare. Solo la frase “solleva la testa degli Israeliti”  ( nasò / se’u et rosh) rende giustizia a questo tipo di enumerazione. Coloro che ricevono il compito di censire il popolo hanno l’obbligo di “sollevare la testa” di ogni persona contata, facendo così comprendere a ciascuno il proprio valore speciale, che non è una semplice cifra fra migliaia o fra milioni.

Un verso del Salmo 147, che recitiamo ogni mattina, dichiara “Egli conta il numero delle stelle e le chiama per nome”. Il nome è un segno di unicità. I nomi collettivi raggruppano insieme più elementi, ma i nomi propri distinguono gli individui. Solo ciò che ha valore riceve un nome. Non a caso,  nei campi di sterminio, uno dei metodi impiegati dai nazisti per disumanizzare i prigionieri era quello di non utilizzare mai i nomi propri, ma soltanto i numeri, scritti sulla pelle di tutti i deportati.
Il censimento di Dio ci insegna che siamo individui, non semplici masse, e che ciascuno riceve il proprio speciale e incalcolabile amore.

Nel momento in cui gli Israeliti si preparano a diventare una società con il Santuario nel suo centro, essi divengono anche i pionieri di un nuovo e rivoluzionario ordine sociale, la cui definizione più famosa fu coniata dal profeta Zaccaria, quando il popolo si preparava a ricostruire il Tempio in rovina: Non con la potenza o con la forza, ma con il Mio Spirito, dice Hashem (Zaccaria 4:6).

Fonte: http://www.rabbisacks.org/covenant-conversation-naso-what-counts/