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Satana secondo la Bibbia ebraica – Parte 1

Alcuni nostri lettori ci hanno chiesto di pubblicare uno studio in merito alla figura di Satana, di cui fino ad ora non ci eravamo mai occupati. Coerentemente con gli scopi e gli interessi di questo sito, tratteremo l’argomento in due articoli separati, cercando di restringere il più possibile il nostro campo d’indagine alla Bibbia ebraica (Tanakh), per scoprire se (ed eventualmente in quale misura) le credenze tradizionali legate al personaggio del demonio trovino riscontro tra le pagine delle Scritture dell’Ebraismo.

Il significato del termine “Satana” nella Torah

Il nome “Satana” è la forma italianizzata della parola ebraica satàn (שָּׂטָן), che significa “oppositore”, “avversario” o anche “ostacolo”. Coloro che hanno familiarità con il concetto cristiano del diavolo potrebbero sorprendersi notando che il primo a essere chiamato satàn nella Bibbia è, curiosamente, un angelo. Non un “angelo caduto”, come qualcuno potrebbe pensare, bensì un vero e proprio emissario inviato da Dio:

E Bilàm si alzò al mattino, sellò la sua asina e andò con i principi di Moav. Ma l’ira di Dio si accese perché egli era andato, e l’angelo del Signore si pose sulla strada come un oppositore (satàn) per lui (Numeri 22:21-22).

Il termine satàn è impiegato qui nel senso di “ostacolo”: l’angelo di Dio appare sulla via percorsa dal profeta pagano Bilam per impedirgli di continuare serenamente il proprio viaggio. Continua a leggere

Ruth: Redimere il passato

ruth

Quando si pensa alla Bibbia ebraica (Tanakh), è facile richiamare alla mente gli eventi più importanti della storia del popolo d’Israele, racconti grandiosi di rivelazioni, miracoli, profezie, insegnamenti, o brani criptici da decifrare. Eppure, nel libro di Ruth non si trova nulla di tutto questo. Le vicende dell’anziana Naomi che torna nella sua terra con la fedele nuora moabita, e il successivo riscatto della loro sventurata famiglia, sembrano avere ben poca rilevanza all’interno della storia biblica nel suo complesso.
Si potrebbe dire che la funzione del libro sia quella di celebrare l’origine della dinastia del re David, poiché tale stirpe messianica discende proprio da Ruth. Tuttavia, questa affermazione ci pone davanti a due problematiche: innanzitutto, ricordare i legami di sangue che univano la famiglia reale ebraica ai Moabiti, un popolo nemico di Israele e noto per la sua condotta malvagia (Deuteronomio 23:3-4), non doveva apparire esattamente come un atto di celebrazione agli occhi degli Ebrei dell’epoca; inoltre, al di là dell’aspetto genealogico, le vicende del libro di Ruth risultano piuttosto marginali e apparentemente prive di grandi significati spirituali.

Qual è dunque il valore teologico di questo breve testo? Si tratta di una semplice novella campestre, oppure c’è qualcosa di più?

Sintesi della trama

Prima di procedere nello studio, è utile ricapitolare brevemente le vicende narrate nel libro.

All’epoca in cui in Israele governavano i Giudici, una carestia spinge un uomo chiamato Elimelech a emigrare con la moglie Naomi nel paese di Moav. Qui i loro figli sposano donne moabite: Ruth e Orpah. In seguito, sia Elimelech che i suoi figli muoiono, lasciando Naomi sconsolata e senza speranza. La vedova decide di ritornare in Israele e di separarsi dalle sue nuore. Ruth, tuttavia, rifiuta di abbandonare Naomi e manifesta il suo desiderio di essere unita per sempre al destino del popolo ebraico.
Stabilitasi a Betlemme, Ruth va a spigolare tra i campi, e qui viene notata da Boaz, un parente di Elimelech, che le offre da mangiare e la benedice per la sua fedeltà nei confronti della suocera. Naomi, che spera in un matrimonio tra Ruth e Boaz per cercare di risollevare le sorti della famiglia, esorta la nuora ad abbellirsi e a coricarsi accanto a Boaz, dopo che egli ha mangiato e bevuto. Quando l’uomo si sveglia e trova Ruth nel suo giaciglio, quest’ultima gli chiede di essere “riscattata” da lui (cioè di essere presa in moglie in virtù della parentela con il marito defunto, secondo l’antica legge del Levirato). Il matrimonio avviene dopo che un altro parente di Elimelech rifiuta il diritto di riscatto, e Ruth genera un figlio di nome Oved, che diventerà il nonno del re David.

Le radici profonde della storia

Il libro di Ruth si ricollega a quello della Genesi, rappresentando la chiusura di un cerchio tracciato dalla Torah. Dobbiamo dunque tornare indietro nel tempo per scoprire il legame che unisce questi due testi così diversi e comprendere il messaggio che da esso si può trarre.

Ruth, in quanto moabita, è una discendente di Lot, il nipote di Avrahàm (Abramo), colui che si stabilì a Sodoma dopo essersi separato dallo zio (Genesi 13:12). La Torah ci pone dinanzi a due modelli contrapposti: da un lato abbiamo Avraham, che conduce con prudenza i suoi rapporti con la società corrotta di Canaan, riducendo al minimo i contatti con i suoi vicini e rifiutando di imparentarsi con loro (Genesi 24:3); dall’altro abbiamo invece Lot, che decide di abitare in una città popolata da uomini malvagi (13:13) e si ritrova ad affrontare i rischi che una scelta simile comporta.

Sodoma è l’esempio di una società ricca e priva di compassione, un luogo che non offre alcun aiuto al povero e all’afflitto (vedi Ezechiele 16:49-50). L’accoglienza brutale che gli uomini della città riservano ai due misteriosi emissari inviati da Dio è la perfetta esemplificazione di questa condotta malvagia dilagante.
Lot, dimostrando di essere virtuoso e benevolo quanto suo zio Avraham,  riceve gli ospiti in casa sua, offre loro del cibo e li protegge dalla folla inferocita che si raduna per assalire i forestieri (Genesi 19). Tuttavia, il testo ci lascia comprendere che, pur non avendo assimilato i costumi corrotti di Sodoma, Lot appare comunque influenzato dall’ambiente in cui ha deciso di vivere, e il suo atto di bontà si trasforma perciò in una catastrofe morale. Nel tentativo di placare la folla, egli propone infatti una soluzione che non si addice minimamente ad un uomo giusto:

Lot uscì verso di loro davanti alla porta di casa, chiuse la porta dietro di sé e disse: «Fratelli miei, non comportatevi in modo così malvagio! Sentite, io ho due figlie che non hanno conosciuto uomo; ecco, lasciate che ve le porti fuori e fate loro quel che vi pare, ma non fate nulla a questi uomini, perché essi sono entrati sotto la protezione del mio tetto» (Genesi 19:6-8).

Sorprendentemente, la benevolenza che Lot riserva agli ospiti stranieri viene dunque da egli stesso negata alle proprie figlie.
Lot si mostra inoltre restio a recidere i suoi legami con Sodoma, come si evince dalla sua richiesta all’angelo di permettergli di rifugiarsi nella vicina località di Tzoar, invece di correre verso i monti come gli era stato comandato (19:18-20). Sua moglie, seguendo un atteggiamento analogo, si volta indietro durante la fuga, compiendo un gesto che rappresenta l’incapacità di abbandonare un passato che deve essere lasciato alle spalle (19:26). Non è un caso che il testo ci informi che la salvezza di Lot sia avvenuta grazie all’intercessione di Avraham, e non per i meriti del nipote (19:29).

La conclusione del dramma avviene con un altro atto perverso. Le giovani figlie di Lot, forse credendo erroneamente che la pioggia di fuoco su Sodoma avesse distrutto l’intera razza umana – come si può dedurre dalle parole della sorella maggiore (19:31) -, decidono di far ubriacare il padre e di avere rapporti sessuali con lui per concepire dei figli e propagare la loro discendenza. Da questo incesto nasceranno due figli: Moav e Ammon; e proprio da essi avranno origine i due popoli condannati severamente nella Torah per il loro rifiuto di accogliere con acqua e cibo gli Israeliti usciti dall’Egitto (Deut. 23:3-4), un peccato che ricorda la mancanza di spirito di accoglienza che la Genesi attribuisce ai Sodomiti. Lot, attraverso la sua discendenza, diviene quindi, in una certa misura, l’erede spirituale di Sodoma.

Il tempo dei Giudici

Il libro di Ruth si apre con un’indicazione cronologica la cui rilevanza non va sottovalutata: “Al tempo in cui i Giudici giudicavano…” (Ruth 1:1). La vicenda si colloca quindi al tempo degli Shofetim (Giudici), un periodo di progressiva decadenza in cui il popolo d’Israele subì l’influenza degli usi immorali e idolatrici dei Cananei fino ad allontanarsi del tutto dalla via della giustizia.
L’immagine degli Israeliti che ci viene presentata nel libro dei Giudici è quella di un popolo che assomiglia sempre di più ai nemici Moabiti, come si comprende, ad esempio, dal rifiuto degli abitanti di Sukkot e Penuel di fornire del pane alle truppe affamate dell’esercito di Ghideon (Giudici 8:3-8). Ma il degrado morale che ha colpito Israele arriva al livello massimo nell’orrido racconto della concubina del levita di Efraim (Giudici 19), un brano in cui gli Ebrei della città di Givah, dopo essersi rifiutati di ospitare una coppia di viandanti, si comportano esattamente come gli abitanti di Sodoma, mostrando lo stesso grado di depravazione e brutalità. In maniera fin troppo eloquente, il testo ci dice dunque che Israele, all’epoca dei Giudici, è divenuto ormai indistinguibile da Sodoma e Gomorra.

Ruth: la cura che arriva dall’esterno

“Il libro di Ruth” – ha scritto la studiosa Yael Ziegler – “dimostra che esiste una soluzione alla condizione disastrosa descritta nel libro dei Giudici. Esso fornisce al popolo d’Israele una nuova direzione: la generosità invece dell’avarizia, la moralità invece dell’indecenza. Ritengo che Ruth sia colei che offre la sua guida per ricondurre la nazione ebraica dalla via di Lot alla via di Avraham”.

La scelta di Ruth di lasciarsi alle spalle il proprio paese per seguire Naomi a Betlemme, espressa con le solenni parole “Il tuo popolo sarà il mio popolo e il tuo Dio sarà il mio Dio” (Ruth 1:16), si configura come un tikkun (cioè una “riparazione”, una rettifica) della scelta fatale del suo antenato Lot di separarsi da Avraham per vivere a Sodoma. Ciò emerge anche dalle parole di Boaz, che loda la donna moabita dicendo: “Mi è stato riferito tutto ciò che hai fatto per tua suocera dopo la morte di tuo marito, e come hai lasciato tuo padre, tua madre e il tuo paese natìo, per venire a vivere con un popolo che prima non conoscevi” (2:11). Le espressioni qui utilizzate ricordano il comando divino rivolto ad Abramo in Genesi 12:1 (“Và via dal tuo paese, dal tuo luogo natìo e dalla casa di tuo padre”), come a voler suggerire che, tra il modello del grande patriarca e quello di suo nipote, Ruth ha scelto decisamente il primo.

In un momento, tuttavia, l’eredità della stirpe di Lot sembra essere sul punto di riemergere. Quando infatti Naomi spinge Ruth a indossare le vesti migliori e a coricarsi ai piedi di Boaz mentre egli ha il “cuore allegro” per il vino (Ruth 3:7), si ha l’impressione che la torbida vicenda delle figlie di Lot che abusano del padre ubriaco stia per avere una sorta di replica. Lo scopo dei personaggi femminili, non a caso, è anche qui lo stesso: propagare la propria discendenza per il bene di una stirpe che sembra sul punto di estinguersi.
Ma la virtuosa moabita non segue l’esempio delle sue antenate, e non ricorre all’inganno e alla seduzione. Quando Boaz si sveglia e la trova distesa accanto ai suoi piedi, Ruth si presenta con umiltà e onestà, senza stratagemmi: “Io sono Ruth, la tua serva. Stendi il tuo mantello sulla tua serva, perché tu hai il diritto di riscatto” (3:9).

E così, mentre il libro dei Giudici ripete con insistenza che “In quel tempo non c’era alcun re in Israele, e ognuno faceva ciò che era giusto ai propri occhi”, in contrasto, il libro di Ruth si chiude con il nome di David, il re chiamato a ristabilire quella giustizia che mancava al tempo dei Giudici.
Nel suo atto di redimere il passato della propria stirpe, Ruth offre anche e soprattutto una soluzione per il suo presente, diventando un modello da imitare per il popolo d’Israele. Una nazione che rischia ormai di diventare come Sodoma e come i Moabiti, trova il suo riscatto grazie a una nuova luce giunta, paradossalmente, proprio da Moav: un insegnamento che sfugge a qualsiasi pregiudizio e forzato schematismo.

Per approfondire:

Ester: Il Grande Assente

Achashverosh

E avvenne al tempo di Achashverosh – quell’Achashverosh che regnava dall’India all’Etiopia su centoventisette province -, in quel tempo, quando Achashverosh regnava sul suo trono nella cittadella di Shushan, nel terzo anno del suo regno, egli fece un banchetto per tutti i suoi principi e per i suoi servi; l’esercito della Media e della Persia, i nobili e i principi delle province [furono riuniti] dinanzi a lui. Egli allora mostrò le ricchezze e la gloria del suo regno e lo splendore e l’eccellenza della sua maestà per molti giorni, centottanta giorni (Ester 1:1-4).

La Megillah di Estèr (libro di Ester) si apre con una nota sull’immensità dell’impero persiano all’epoca del re Achashverosh, e con la descrizione del sontuoso banchetto regale a cui presero parte tutti i capi delle province. Subito dopo, narrandoci di un secondo banchetto (Ester 1:5-7), il testo si dilunga nel descrivere il grande sfarzo della reggia, con le sue tende, le colonne di marmo, i divani d’oro e d’argento ed altro ancora.  A cosa servono tutti questi dettagli, così privi di importanza in relazione alla trama?
Per l’autore del libro di Ester, insistere sulla potenza e la ricchezza di Achasverosh sembra talmente importante che, persino nella conclusione, il testo ci informa su una tassa imposta dal re sulle sue province (Ester 10:1). Qual è dunque il ruolo dell’autorità regale all’interno della storia?

Commentando i primi versi del libro, i Maestri del Talmud (Megillah 11b-12a) affermano che, durante i suoi banchetti, Achashverosh utilizzò gli oggetti sacri del Tempio di Gerusalemme (trafugati dai Babilonesi e giunti poi nelle mani dei Persiani) per scopi profani, e indossò gli abiti del Sommo Sacerdote. In questo modo egli festeggiò, secondo i Maestri, la mancata ricostruzione del Tempio.
Tutto ciò sembra però molto strano, poiché il testo biblico non dice nulla di simile, e non sembra neppure plausibile che il sovrano più potente della terra possa dare tanta importanza agli Ebrei, un piccolo popolo disperso da molti decenni, e al loro Santuario distrutto. Su quali basi, allora, la tradizione rabbinica ha costruito questa curiosa versione antiebraica del banchetto regale?

Gli interrogativi che abbiamo posto possono trovare una risposta se comprendiamo che Achashverosh, da un certo punto di vista, è il personaggio centrale del libro. L’intera narrazione ruota infatti intorno alla sua figura, ed egli è costantemente presente. Rabbi David Henshke ha scritto in proposito che “Il re è il vero soggetto della Megillah, il cui scopo è quello di deridere, attraverso un’aspra satira, le ambizioni regali degli uomini” (Megillat EstherTachposet Sifrutit, Megadim, 1995).
Il termine melekh (re), assieme ai suoi derivati, appare quasi duecento volte nel testo, un numero enorme se si tiene conto che la Megillah di Ester è composta da soli 167 versetti. In contrasto, sorprendentemente, il Nome di Dio non compare mai. Nel testo manca infatti ogni riferimento esplicito alla Divinità, alla Torah, alla Terra d’Israele e al Tempio. Achashverosh sembra aver spodestato il Creatore del mondo.

La descrizione del banchetto del re, a cui partecipano membri di tutte le nazioni, appare come una versione distorta del “banchetto per tutti i popoli” che, secondo Isaia, si svolgerà sul Monte Sion nell’era messianica (Isaia 25:6). L’immagine si ricollega alla promessa della pace universale che lo stesso profeta descrive in questi termini:

“Negli ultimi giorni avverrà che il monte della casa di Hashem sarà stabilito in cima ai monti e si ergerà al di sopra dei colli, e ad esso affluiranno tutte le nazioni. Molti popoli verranno dicendo: «Venite, saliamo al monte di Hashem, alla casa del Dio di Giacobbe; egli ci insegnerà le sue vie e noi cammineremo nei suoi sentieri». Poiché da Sion uscirà la Torah e da Gerusalemme la parola di Hashem” (Isaia 2:1-3).

Alla grandiosa visione dei popoli che confluiscono a Gerusalemme per apprendere le vie della giustizia, il libro di Ester oppone l’immagine delle nazioni che celebrano la ricchezza di Achashverosh con l’ubriachezza, uno stato che sovverte la morale.

Un altro parallelismo ci consente di arricchire questo quadro: l’atto di Ester di presentarsi dinanzi al cospetto di Achashverosh per chiedere pietà, mentre tutto il popolo ebraico digiuna (Ester 4:16-17; 5:1-2), ci ricorda la solenne cerimonia di Yom Kippur istituita nel Levitico (16:1-4). Proprio come il Sommo Sacerdote entra nella sala del “trono di Dio” (Il Kodesh HaKodashim, luogo più sacro del Tabernacolo) affinché tutto il popolo riceva grazia, così fa anche Ester. Eppure, nel suo caso, il trono non è quello del Re dell’universo, ma quello del re di Persia, un uomo corrotto e amante del vino, volubile e incapace di governare con piena consapevolezza.

Se Achashverosh appare come l’usurpatore di Dio, la sua reggia è presentata dunque come un sostituto blasfemo del Tempio. Persino alcuni degli arredi sfarzosi elencati in Ester 1:6-7, la cui menzione ci era parsa superflua, secondo Rav Yonatan Grossman richiamano velatamente vari componenti del Santuario.
Si spiegano così le parole dei Maestri sugli utensili sacri e le vesti del Sommo Sacerdote, di cui Achashverosh si sarebbe servito per celebrare la sua grandezza. Tali affermazioni non sono da considerare come notizie storiche, né intendono rispecchiare il senso letterale del libro di Ester. Piuttosto, esse ci forniscono una rappresentazione efficace del conflitto nascosto tra Dio e Achashverosh, che costituisce il senso profondo del racconto.

Questa riflessione ci permette di comprendere meglio anche un altro importante elemento del testo:

Tutti i servi del re che stavano alla porta del re si inchinavano e si prostravano davanti ad Haman, perché così aveva ordinato il re nei suoi confronti. Ma Mordechai non si inchinava né si prostrava (Ester 3:2).

Secondo un’interpretazione del Talmud (Megillah 15a), il motivo per cui Mordechai si rifiuta di prostrarsi davanti al perfido Haman è collegato proprio al contrasto tra Dio e Achashverosh. Mordechai, ci dice il passo talmudico, non rese omaggio ad Haman perché “Il re in alto ha sconfitto il re in basso“. Rashi spiega che questa frase è in realtà un eufemismo, e che andrebbe perciò intesa nel senso contrario: il re in basso (Achasverosh, re terreno), ha sconfitto il re in alto, Il Creatore del mondo. Dunque Mordechai trasgredisce il decreto del re perché non accetta di riconoscere il sistema perverso dell’impero che ha eclissato l’autorità di Dio.

Benché la storia di Ester si concluda in maniera positiva, con la vittoria degli Ebrei sui loro nemici, il trionfo è in realtà soltanto parziale: Achasverosh siede ancora sul trono, il Nome di Dio è ancora nascosto, e così la Sua gloria nel mondo. Nonostante l’elevazione di Mordechai, nulla garantisce agli Ebrei che non sorga in futuro un altro avversario con un nuovo piano di sterminio. Ecco perché, come afferma Rava nel Talmud, durante la festa di Purim non si recita l’Hallel, il canto di lode e di vittoria costituito dai Salmi 113-118. Il primo verso dell’Hallel dice infatti: “Lodate, o servi di Hashem, lodate il Nome di Hashem”, che è una proclamazione di libertà da ogni potere terreno, poiché essere “servi di Hashem” significa essere liberi da altri padroni. Ma se gli Ebrei della storia di Purim rimasero ancora servi del re di Persia, come si potrebbe recitare un verso simile?

Celato dietro il mondo immorale di Achashverosh, dove tutto sembra dovuto al capriccio e al caso, c’è il Grande Assente, il vero sovrano, che si muove in incognito e attende ancora di essere rivelato.

Articolo basato su una lezione di Rabbi Hayyim Angel dal titolo “Megillat Esther: Letting the text tell the story

Ester: il libro del ribaltamento

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Il libro di Ester (Megillàt Estèr) racconta una storia che è stata spesso definita, come scrive Rav Roberto della Rocca, “un concatenarsi di eventi del tutto casuali”. La vicenda del libro è animata da trame losche e segrete, equivoci e colpi di scena improvvisi, proprio come in un romanzo. La rivelazione della Volontà sovrana di Dio, che guida gli eventi nelle grandi narrazioni bibliche della Torah e dei Profeti, qui sembra mancare del tutto. Al suo posto si dispiega invece un mondo caotico dominato dall’incertezza, o piuttosto, secondo la mentalità del malvagio ministro Haman, dalle sorti (Purim, in lingua persiana), che danno appunto il nome alla festività di cui il libro di Ester spiega l’origine.

Eppure, da uno studio accurato che vada oltre la semplice lettura, non è difficile scoprire che questo antico testo sia in realtà composto secondo una rigida struttura chiastica. Scomponendo l’intero racconto in sequenze narrative, il libro appare infatti diviso in due metà simmetriche, di cui la seconda costituisce il “ribaltamento” della prima; ciò significa che ciascuna sequenza della prima metà viene sovvertita da una sequenza parallela posta in posizione speculare.
Il seguente schema rappresenta e semplifica questa struttura:

A. Introduzione: il regno di Achasverosh
B. Il banchetto per i principi del regno e il banchetto per gli abitanti di Shushan; ripudio della regina Vashti; invio di lettere a tutte le province.
C. Ester viene scelta come nuova regina.
D. Fallimento della congiura contro il re.
E. Descrizione della grandezza di Haman; decreto di sterminio degli Ebrei; Mordechai si straccia le vesti; digiuno degli Ebrei.
F. Primo convito di Ester.
G. Ira di Haman contro Mordechai; Haman si consulta con i suoi amici.
H. La notte insonne del re Achashverosh.
G”. Mordechai viene onorato; Haman si consulta di nuovo con i suoi amici.
F’. Secondo convito di Ester.
E’. Morte di Haman ; decreto in favore degli Ebrei; Mordechai onorato con la veste reale; gioia degli Ebrei.
D’. Fallimento del piano contro gli Ebrei.
C’. Ester ottiene una concessione dal re.
B’. Il banchetto per gli Ebrei di tutte le province e il banchetto per gli Ebrei di Shushan; invio di lettere a tutte le province per la celebrazione di Purim.
A’. Conclusione: il regno di Achashverosh e il governo di Mordechai.

Dietro il caos apparente della trama romanzesca, si nasconde dunque un disegno armonioso che si scontra con le credenze pagane di Haman, il quale ritiene di poter prevalere sul popolo ebraico “gettando la sorte”.

La struttura letteraria non ha soltanto un valore estetico e artistico: essa svolge infatti la funzione di porre enfasi sull’aspetto più caratteristico del racconto, cioè quello di essere una storia fatta di “ribaltamenti”. Di fatto, questa idea è menzionata esplicitamente nella parte conclusiva del libro di Ester:
“Il giorno in cui i nemici dei Giudei speravano di avere questi in loro potere, avvenne invece il contrario: poiché furono i Giudei ad avere in loro potere i loro nemici” (Ester 9:1).

Il grande ribaltamento inizia nella sequenza posta al centro del libro: la notte insonne del re Achashverosh (capitolo 6), che segna l’umiliazione di Haman e l’innalzamento di Mordechai.
Il fatto che questo evento abbia luogo di notte, come spiega Rav Yonatan Grossman, ha un significato simbolico, poiché la notte rappresenta il momento dell’incertezza e dell’occultamento della realtà. È proprio durante la notte che, nella Genesi, Giacobbe affronta il suo avversario misterioso (Genesi 32:24), e che, nell’Esodo, Dio infligge agli Egiziani la decima piaga. Anche in questi casi, le tenebre conducono i personaggi e i lettori in uno stato di transitorietà tormentata in cui la verità nascosta emerge dalla superficie della narrazione.

I parallelismi invertiti della grande struttura chiastica veicolano perciò un messaggio di natura teologica: Il Dio nascosto si cela dietro la casualità, e agisce in incognito, pur essendo scambiato per la Fortuna. Questo è l’insegnamento del libro di Ester e della festa di Purim.

Un Salmo per la fondazione di Israele

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Celebrate Hashem, perché Egli è buono, perché la sua bontà dura in eterno. Così dicano i riscattati di Hashem, che Egli ha liberato dalla mano dell’avversario, e ha raccolto da vari paesi, da oriente e da occidente, da settentrione e da mezzogiorno (Salmi 107:1-3).

Il capitolo 107 del Libro dei Salmi (Tehillim), è stato scelto da Rav Herzog, Rav Uziel e da altre importanti figure rabbiniche come Salmo da recitare in occasione della festività di Yom Ha-atzmaut, il giorno dell’indipendenza dello Stato di Israele.
La fondazione del moderno Stato ebraico, avvenuta nel 1948, rappresenta per molti l’adempimento dell’antica speranza di ritornare ad essere un popolo libero nella terra da cui gli Ebrei furono esiliati circa duemila anni fa. Per questo Yom Ha-atzmaut, oltre ad essere una festa nazionale di natura laica, è anche percepita come una celebrazione religiosa in molte comunità, sia in Israele che negli altri paesi.

La scelta di introdurre il Salmo 107 nella liturgia appare particolarmente appropriata se si prende in esame il contenuto di questo antichissimo canto di lode, che fin dai primi versi parla dei geuleh Hashem, cioè i riscattati di Dio, coloro che erano dispersi e si sono radunati per sfuggire al dominio dei loro nemici (versi 1-3). Questa redenzione, intesa come un ritorno in patria dopo un sofferto esilio, si fonda su una promessa già espressa innumerevoli volte nei testi della Torah e dei Profeti:

Hashem, il tuo Dio, ti farà ritornare dalla schiavitù, avrà pietà di te e ti raccoglierà di nuovo fra tutti i popoli, fra i quali Hashem, il tuo Dio, ti aveva disperso. Anche se fossi stato scacciato all’estremità del cielo, Hashem, il tuo Dio, ti raccoglierà di là e di là ti prenderà. Hashem, il tuo Dio, ti ricondurrà nel paese che i tuoi padri possedettero e tu lo possederai (Deuteronomio 30:3-5).

Non temere, perché io sono con te. Farò venire la tua progenie dall’est e ti radunerò dall’ovest. Dirò al settentrione: “Restituiscili”, e al mezzogiorno: “Non trattenerli. Fa’ venire i miei figli da lontano e le mie figlie dalle estremità della terra (Isaia 43:5-6).

Vi prenderò dalle nazioni, vi radunerò da tutti i paesi e vi ricondurrò nel vostro paese (Ezechiele 36:24).

Il Salmo 107 menziona quattro tipi di situazioni di grave pericolo per le quali è richiesta un’offerta di lode a Dio nel caso in cui si riesca a sfuggire dalla morte. Le quattro situazioni sono:

  1. Un viaggio nel deserto: Essi andavano errando nel deserto, in luoghi desolati, e non trovavano alcuna città da abitare. Affamati e assetati, la vita veniva meno in loro. Ma nella loro avversità gridarono ad Hashem, ed egli li liberò dalle loro angosce; e li condusse per la via retta, perché giungessero a una città da abitare (versi 4-7).
  2. Una prigionia: Altri dimoravano nelle tenebre e nell’ombra di morte, prigionieri nell’afflizione e nelle catene (v. 10).
  3.  Una grave malattia: Essi detestavano ogni cibo ed erano giunti alle soglie della morte, ma nella loro avversità gridarono ad Hashem, ed egli li salvò dalle loro angosce (versi 18-19).
  4. Un viaggio in mare:  Quelli che scendono in mare sulle navi e che fanno commercio sulle grandi acque, vedono le opere di Hashem e le sue meraviglie negli abissi del mare. Poiché Egli comanda e fa levare un vento di tempesta, che solleva le onde del mare. Essi salgono fino al cielo e sprofondano negli abissi (versi 23-25).

L’attività dei primi pionieri sionisti e la fondazione dello Stato di Israele hanno permesso la creazione di un vero e proprio rifugio per un popolo disperso e perseguitato. Nel secolo scorso, molte migliaia di Ebrei d’Europa immigrarono nella terra dei loro padri per scampare alla terribile persecuzione dei nazisti, così come in seguito avvenne ai rifugiati provenienti dai Paesi arabi, che trovarono accoglienza in Israele dopo essere stati scacciati dagli eserciti islamici nel 1948. Israele è stata anche la meta di un numero immenso di Ebrei fuggiti dalle macerie dell’Unione Sovietica, nonché la nuova dimora dei Falasha, gli Ebrei giunti dall’Etiopia. Queste diverse categorie di esiliati, reduci da viaggi in mare o nel deserto, straziati dalla prigionia dei campi di sterminio o ridotti in fin di vita a causa dell’oppressione, hanno sperimentato la salvezza dei “riscattati di Hashem”.

Il Salmo contiene anche dei versi che oggi sono perfettamente applicabili alla grande rinascita agricola della Terra d’Israele, il cui suolo, descritto come arido e inospitale dalle testimonianze del periodo della dominazione ottomana, è divenuto florido come nei tempi antichi:
Egli cambia il deserto in lago e la terra arida in sorgenti d’acqua. Là egli fa abitare gli affamati, ed essi innalzano una città da abitare, vi seminano campi e vi piantano vigne che producono un abbondante raccolto (versi 35-37).

Ad apparire particolarmente interessante è il fatto che questo Salmo non descriva una Redenzione completa, definitiva o istantanea. Qui non ci sono riferimenti al Tempio, alla gloria dell’era messianica esaltata dai Profeti, né tanto meno alla pace universale. Si parla invece di una redenzione fisica e terrena, del raggiungimento di un “porto desiderato” (v. 30) dopo essere sfuggiti ad un pericolo imminente. Oltre a ricevere la salvezza e le benedizioni, i riscattati del Salmo devono affrontare anche delle nuove difficoltà: …Poi essi vengono ridotti a pochi e sono indeboliti per l’oppressione, l’avversità e gli affanni (v. 39). Ad essere redenti non sono uomini giusti ed osservanti, bensì coloro che disprezzano le parole di Dio (v. 11) e gli stolti che soffrono a causa delle loro azioni (v.17).
Tutto ciò rende il Salmo 107 ancora più idoneo ad essere recitato nel giorno di Yom Ha-atzmaut. La nascita dello Stato di Israele non è una Redenzione perfetta, ma l’inizio di un processo fatto di luci ed ombre, un percorso graduale come il lungo cammino degli Israeliti nel deserto dopo l’uscita dall’Egitto, con le sue conquiste, le sue avversità, e anche i suoi canti di gioia.

Sul tema di Yom Ha-atzmaut vedi anche:
Yom Ha’atzmaut, un appuntamento con il destino – articolo di Rav Scialom Bahbout.

Ester: lo svelamento del nascosto

Purim

Riflessioni sul Libro di Ester, di Rav Roberto Della Rocca.

” … Questi giorni di Purim non cadranno in disuso tra gli ebrei ed il loro ricordo non cessi in mezzo alla loro discendenza…” (Libro di Ester, 9; 28).

Nella sua grande opera di giurisprudenza ebraica, il Mishnèh Toràh, Maimonide (1135-1204) sostiene che nell’era messianica tutti i libri della Bibbia cadranno in disuso tranne il Rotolo di Estèr essendo questo duraturo come i cinque libri della Toràh, l’esistenza della quale è eterna e, continua, “…anche se dovesse scomparire il ricordo di tutte le nostre sofferenze, quello di Purim non sarà mai cancellato”.
Ma perché proprio il Libro di Estèr e con esso il ricordo di Purim dovrebbero sopravvivere a tutti gli altri? La Meghillàh (termine che deriva dalla g-l-l, che significa arrotolare, avvolgere, e che indica la lettura su un rotolo di pergamena come il Sefer Toràh) è un libro che narra di una comunità completamente assimilata, sradicata dalla sua terra d’origine, lontana, materialmente e spiritualmente, dalla Terra di Israele, di cui, in tutto il racconto, non si fà alcun cenno, né come ricordo né, tantomeno, come mèta di aspirazione. Siamo nel pieno della golàh, dell’ esilio, quindi, al punto che gli ebrei temono addirittura di rivelare la loro identità.
Un altro segno sorprendente è che, contrariamente a quanto si fà durante la festa di Chanukkàh, a Purim non si legge l’ Hallel (lett. lode; è il nome dato ai Salmi 113-118), riservato solo ai miracoli avvenuti in Terra di Israele.
Ciononostante, Estèr ottiene quello che ai valorosi fratelli Maccabei non è stato concesso: non solo il suo libro viene incluso nel canone biblico, ma questo ha dato anche il nome ad un trattato talmudico, chiamato appunto“Meghillàh”.
Ciò che però più sorprende, nel libro di Estèr, è che in tutto il testo non viene mai citato il Nome di Dio, né alcuno dei Suoi attributi. Questa peculiarità della Meghillàh, cioè di essere l’unico libro della Bibbia non solo privo della parola e dell’azione di Dio, ma anche di qualsiasi riferimento a Lui, ha fatto discutere molto i Maestri, prima che si arrivasse alla decisione di inserire anche questo testo nel canone biblico.
La stessa storia di Estèr, sembra essere un concatenarsi di eventi del tutto casuali: ad esempio, il grande banchetto del re Assuero, la decisione di chiamare la regina Vashtì, il rifiuto di questa di presentarsi, la scelta di Estèr, il tentativo del colpo di Stato scoperto casualmente da Mordekhài, l’insonnia del re, l’arrivo di Hamàn e di Assuero proprio in quella notte. Il destino del popolo ebraico sembra completamente abbandonato al caso e alla fatalità.
Il termine Purim, dal persiano pur, designa le sorti che si gettano per fissare una data o per regolare il destino altrui secondo il decreto del solo caso. L’esistenza degli ebrei sembra legata a una partita a dadi e il popolo stesso appare impotente in un mondo mosso dalla sorte, abbandonato a un destino cieco, in un mondo da cui Dio sembra assente o, quantomeno, così ben nascosto che tutto accade come se Egli non esistesse.
I Maestri del Talmùd, ricorrendo ai più originali espedienti interpretativi, si domandano “…dove si parla di Estèr nella Toràh…” (Talmùd babilonese; Haghigàh 5, b). I Maestri fingono di non sapere che tra la Toràh ed Estèr trascorrono almeno sette, otto secoli.
Per capire il senso della loro domanda bisogna interpretare il testo come segue: in quale punto della Toràh si trova un’allusione alla storia di Estèr? Nella Toràh, dove è compresa la storia passata, presente e futura del popolo ebraico, deve pur esserci un qualche riferimento al tipo di miracolo che caratterizza Purim e molta parte della storia ebraica. I Maestri leggono quindi nel verso del Deuteronomio 31; 18: “…ed Io continuerò a nascondere il Mio volto in quel giorno…”, un preciso riferimento a Estèr e a Purim.
Il Talmùd, quindi, scorge uno stretto rapporto tra il tema del Dio nascosto, che si eclissa, e l’etimologia del nome Estèr, che significa appunto nascosta.
La salvezza del popolo di Estèr e di Mordekhài avviene in modo nascosto e discreto, diversamente da quanto accade per altri miracoli, nei quali Dio si manifesta e opera in forma palese, come, ad esempio, nella liberazione degli Ebrei dall’Egitto.
Ecco perché qualche commentatore ha tentato di trovare un’allusione al Nome di Dio nel verso in cui Mordekhài, spazientito dalle esitazioni di Estèr a presentarsi al re ed intercedere per la salvezza del popolo, dichiara: “… se tu in questo momento taci, liberazione e salvezza sorgeranno da un altro luogo..” ( Ester 4; 14).
Il termine Maqom, Luogo, designerebbe la stessa residenza divina, conformemente a quanto sostiene la letteratura rabbinica: “Egli è il Luogo del Suo mondo, ma il Suo mondo non è il Suo Luogo”, nel senso che Dio è onnipresente anche quando Egli è nascosto.
La parola ebraica che indica il mondo è olam e deriva dalla radice alum, nascosto, forse per significare che l’esistenza di Dio in questo mondo è nascosta e lo scopo dell’ olam, cioè del mondo nascosto, è la ricerca di quella verità, emèt, che secondo il Midràsh al momento della creazione Dio ha gettato a terra, affinché l’uomo la facesse germogliare con i suoi propri strumenti.
Compito dell’uomo quindi, è quello di cogliere l’intervento di Dio non tanto nelle dieci piaghe o nell’aprirsi del mare, quanto piuttosto negli eventi di ogni giorno, poichè un’eccessiva enfasi sull’attività miracolosa di Dio può farci dimenticare che la Sua presenza è in ogni luogo.
Benchè altri quattro libri biblici portino il nome di Meghillàh, quello di Estèr è considerato il Rotolo per antonomasia.
Durante il suo srotolamento ci viene gradatamente rivelato ciò che è avvolto e nascosto. Dio si rivela una guida così silenziosa e invisibile, che la Sua reale partecipazione agli eventi dell’uomo può anche essere messa in discussione.
L’abilità, la forza di Israele consiste nel saper srotolare il rotolo, dipanare la matassa: potremmo dire nel saper “meghillare estèr”, cioè svelare il nascosto, sollevare il velo dell’ascondimento, saper leggere dietro la maschera dell’apparenza e restituire un significato autentico al volto della maschera, che di umano ha solo la parvenza.
È detto nel Talmùd che nel pasto del giorno di Purim è consuetudine bere tanto vino fino al punto di non saper più distinguere la destra dalla sinistra, di non saper più riconoscere la differenza tra “maledetto Hamàn e benedetto Mordekhài”.
(È notevole tra l’altro che le due espressioni, arur Hamàn e baruch Mordekhài, abbiano lo stesso valore numerico secondo la Ghematrià, regola interpretativa che si basa sul valore numerico delle lettere).
In un universo, quindi, dominato dalla confusione, dove non si discerne il giusto dall’ingiusto, dove la fatalità sembra reggere i due estremi della catena della storia e il mondo rischia di trasformarsi in una gigantesca mascherata, e in una sbornia generale, i Maestri invitano a mantenere quel discernimento che permette di decifrare il senso del trucco universale.
In ebraico la differenza tra golàh, esilioe gheullàh, redenzione, è data da una sola lettera la a Alef, la prima lettera dell’alfabeto ebraico, la lettera con cui iniziano fra l’altro diversi nomi di Dio, la parola Adàm, uomo, i Dieci Comandamenti, la lettera con cui doveva avere inizio la Toràh, ma che ha dovuto lasciare il posto alla b Bet, la seconda lettera dell’alfabeto, forse per insegnare al mondo, simboleggiato dalla dualità della Bet, di tendere alla ricerca dell’Uno.
Se la gheullàh è la condizione ideale a cui deve aspirare il popolo ebraico, ed essa sarà raggiunta con la celebrazione di quel Seder, quell’ordine di tutta l’umanità, la golàh del libro di Estèr, è la condizione reale del mondo, dove tutto è confuso, distorto, disordinato.
Tuttavia la golàh e la gheullàh non sono così distanti fra loro come potrebbe sembrare; infatti negli anni embolismici, quando si aggiunge un tredicesimo mese, Adar , si celebra Purim nel secondo Adar, per avvicinare il più possibile questa ricorrenza alla festa di Pesach. Purim, infatti è la preparazione a Pesach, una preparazione per la completa gheullàh.
Purim, le sorti del popolo ebraico, sono legate alla ricerca e alla riconquista dell’Alef, dell’unicità, dell’identità individuale e collettiva, di quella particella dell’ Unico che è in ognuno di noi e in virtù della quale Gli somigliamo.
È proprio l’assenza dell’ Alef che consente agli Hamàn di ogni tempo di giocare a dadi le sorti del popolo ebraico. La disunione e le scissioni all’interno del popolo ebraico scatenano le forze di Amalek, antenato di Hamàn, prototipo dell’antigiudaismo irrazionale e gratutito di tutte le generazioni destinato a minacciare l’esistenza di Israele in tutti i tempi della storia.
La salvezza nella storia di Purim, giunge viceversa solo quando Estèr rivela ciò che ha tenuto celato: la sua identità, la sua Alef, adempiendo così all’imperativo della Toràh

 …Ricorda ciò che fece a te Amalek..!” (Deuteronomio, 25; 17).
Il digiuno istituito da Estèr per invocare l’aiuto divino contro il decreto di Hamàn diventa, quindi, una premessa a un radicale capovolgimento della situazione. La Teshuvàh, il pentimento, il ritornoattraverso il digiuno rappresenta l’occasione per scrutare dentro di sé, per riprendere in mano le sorti del proprio destino e per liberarsi da un esilio che non ha una valenza esclusivamente geografica.
La condizione necessaria per passare oltre la golàh e raggiungere lagheullàh è, dunque, l’esperienza della Teshuvàh, così come è detto nel Talmùd “…grande è la Teshuvàh perché avvicina la gheullà….” ( Jomà 86, b). Forse questo è il senso di ciò che è sostenuto dalla letteratura rabbinica: la parola Purim, sorti, è contenuta dalla parola Kippurim,espiazioni. Le sorti sono dentro le espiazioni, nel senso letterale dell’affermazione, ma si può anche leggere: le sorti sono nella Teshuvàh.
Solo con la Teshuvàh l’ebreo riprende quindi in mano, responsabilmente e coscientemente, le proprie sorti, non consentendo più che il caso decida per lui.
Purim-Kippurim, (in questo caso la k Kaf iniziale potrebbe avere la funzione di “come”) Purim come il giorno del grande digiuno! La vita dell’uomo oscilla tra queste due dimensioni, così diverse, ma al contempo così legate tra loro. Il mascherarsi e lo smascherarsi completamente!
Il digiuno, in fondo, è la necessaria conseguenza di un grande banchetto, e l’introspezione è l’inevitabile reazione a una rumorosa baldoria; talvolta è proprio una sbornia e il travalicamento dei limiti a stimolare un sincero esame di coscienza.
Nella concezione ebraica, il corpo non è scisso dall’anima: la nostra esistenza fisica nel mondo, messa in pericolo a Purim e, quindi, esaltata attraverso un banchetto, è inscindibile dalla nostra esistenza spirituale celebrata nello Jom Ha-Kippurim. Non c’è un Kippurim senza un Purimche lo determini e lo motivi, e non c’è un Purim senza un Kippurim che lo contenga e gli dia senso.
La prima volta che figura la parola estèr nella Toràh è in Genesi 4; 14:
” … Sarò rimosso dal tuo cospetto…”. È Caino che parla: egli teme di essere abbandonato da Dio e non essere considerato più come uomo. Caino, uccidendo suo fratello, tende a restaurare il caos originario dell’universo. Eppure la sua condanna non è la pena capitale, ma l’esilio: il primo assassino gode di una strana immunità, nessuno ha il diritto di imitarlo, grazie a un marchio che Dio incide su di lui. Il primo segno che il Signore pone nel mondo. Secondo un midràsh Adamo incontrando Caino rimane stupito nel trovarlo vivo, tanto da chiedergli:” non hai forse ucciso tuo fratello Abele?” Caino gli risponde: ” Io ho fatto Teshuvàh padre e sono stato perdonato!” nascondendo il volto fra le mani, Adamo, allora, esclama: “tanto grande è il potere della Teshuvàh? … non lo sapevo!”.
Caino, l’uomo del crimine brutale, rappresenta la prova vivente che il perdono è possibile e che la forza della Teshuvàh può far risplendere la luce velata dall’oscurarsi del volto di Dio: la Hastaràt Panim.
“… Se si legge la Meghillat Estèr a ritroso non si è compiuto il proprio obbligo…” (Mishnàh, Meghillàh, 2; 1)
Quale è il senso di questa norma? Chi legge la Meghillat Estèr pensando che gli eventi in essa narrati appartengano solo al passato, “a ritroso”e il miracolo non è rilevante per il presente, non ha compiuto il suo obbligo.
Molti eventi della storia ebraica, anche quelli più recenti sembrano farci rivivere la storia del libro di Estèr, dove Dio sembra essere completamente assente. Per questo motivo i Maestri hanno visto nella storia di Purim, la condizione paradigmatica del popolo ebraico, indicando che sta all’uomo cercare la presenza divina nella storia, anche quando l’oscurità dell’esilio è divenuta più fitta, o quando la disumanità della maschera rischia di trasfigurare il volto umano.

Non dimentichiamoci, infatti, che nella lingua ebraica, l’etimo g-l-h significa“esiliare” e “rivelare” nello stesso tempo.