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“Un bambino è nato per noi”: il vero “natale” nel libro di Isaia

In questi giorni in cui in gran parte del mondo si celebrano le festività natalizie, nelle chiese saranno letti, come ogni anno, i versi di Isaia 9:1-6 che parlano della nascita di un bambino e di una grande luce che risplende nell’oscurità annunciando la salvezza divina. Questa profezia di consolazione, che il pensiero cristiano ha interpretato come una predizione della nascita di Gesù di Nazareth, conserva però un suo significato originario e autentico che è legato a un avvenimento storico ben diverso. Riscopriamo allora il messaggio che il profeta Isaia intendeva realmente trasmettere ai suoi contemporanei attraverso un commento di questi celebri versi.

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Perché Giona provò a fuggire da Dio?

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E fu [rivolta] la parola di HaShem a Yonah figlio di Amittai, dicendo: «Alzati, va’ a Ninive, la grande città, e predica su di essa, poiché la sua malvagità è salita fino al mio cospetto». Ma Yonah si alzò per fuggire a Tarshish, [lontano] dal cospetto di HaShem (Giona 1:1-2).

Per quale motivo Yonàh (Giona) si sottrae inizialmente alla missione affidatagli da Dio? È una domanda basilare, una domanda che deve necessariamente trovare una risposta se si vuole comprendere la vicenda narrata in questo breve testo della Bibbia ebraica. Eppure non è una domanda facile come si potrebbe credere, né è in alcun modo scontata, come dimostra la varietà di diverse teorie che sono state proposte nei secoli per spiegare l’impossibile fuga di questo profeta dal volere divino. Continua a leggere →

La “buona novella” dell’Ebraismo

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Quando si parla di “buona novella” e di “salvezza“, in genere si pensa immediatamente al nucleo fondamentale del Cristianesimo, cioè al messaggio di redenzione spirituale che i seguaci di Gesù di Nazareth iniziarono a predicare circa duemila anni fa. Il termine “Vangelo” (dal greco eu anghélion) ha infatti il significato letterale di “lieto annuncio” o “buona notizia”, a dimostrazione di quanto l’idea di un messaggio salvifico da proclamare sia indissolubilmente legata alla fede cristiana fin dalle sue origini. Eppure, nell’utilizzare tali espressioni, gli autori del Nuovo Testamento non introdussero qualcosa di completamente nuovo, ma rielaborarono concetti già presenti nella Bibbia ebraica per applicarli alla loro dottrina Continua a leggere →

Saul e l’evocatrice di En-dor

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In quei giorni i Filistei radunarono il loro esercito per combattere contro Israele. […]
Quando Saul vide l’accampamento dei Filistei, rimase atterrito e il suo cuore tremò di paura. Saul consultò il Signore e il Signore non gli rispose né attraverso sogni, né mediante gli Urim, né per mezzo dei profeti. Allora Saul disse ai suoi ministri: «Cercatemi una negromante, perché voglio andare a consultarla» (1 Samuele 28:1-7).

L’inizio di questo capitolo del libro di Samuele conduce il lettore in un’atmosfera oscura e tragica. Costretto ancora una volta ad affrontare i Filistei, Saul, primo re d’Israele, è chiamato a vivere un momento decisivo per la sua vita ormai da tempo segnata da un irreversibile declino morale.

Dopo aver disobbedito in più occasioni ai comandi divini, e dopo aver a lungo perseguitato il giovane David con l’inganno e con inaudita violenza, Saul sperimenta l’inquietudine che deriva dall’essere stato abbandonato da Dio. Continua a leggere →

Le radici profetiche di Hanukkah

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Il brano dei Profeti (Haftarah) che gli antichi Maestri hanno associato alla festa di Hanukkah è tratto dal libro di Zaccaria (capitoli 2:14 – 4:7). Questo passo, incentrato sulle promesse di Redenzione e sulla restaurazione di Gerusalemme, viene letto in sinagoga durante lo Shabbat di Hanukkah.
Per quale motivo i Saggi hanno selezionato il libro di Zaccaria, e perché la loro scelta è caduta proprio su questi capitoli? La domanda è particolarmente interessante se teniamo conto del fatto che Hanukkah, in quanto commemorazione della vittoria dei Giudei sul regno greco-siriano all’epoca dei Maccabei, è una festività post-biblica, e non possiede quindi una fonte diretta nella Bibbia ebraica. Continua a leggere →

Edom: l’eterno nemico di Israele

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«Compirò la mia vendetta su Edòm per mezzo del mio popolo Israele, che tratterà Edòm secondo la mia ira e secondo il mio furore. Così essi conosceranno la mia vendetta» dice il Signore, HaShem (Ezechiele 25:14).

Dopo aver ascoltato questo verso di Ezechiele, secondo un racconto leggendario del Talmud (Ghittin 56a), l’imperatore Nerone, giunto nei pressi di Gerusalemme per distruggere la città, cambiò idea e rinunciò alla sua impresa bellica. Egli temette infatti che, se avesse mosso guerra al popolo ebraico, l’antica profezia si sarebbe adempiuta contro di lui, portandolo così a subire la terribile vendetta divina.
Ma perché mai Nerone, l’imperatore di Roma, intese l’annuncio del profeta sulla rovina di Edom come una minaccia contro sé stesso e contro il suo popolo? Cosa aveva a che fare il più grande impero del mondo con il modesto regno mediorientale degli Edomiti, nazione che all’epoca era già quasi del tutto scomparsa?
In realtà, il racconto talmudico a cui abbiamo fatto riferimento non costituisce un caso eccezionale: in molte occasioni, negli scritti rabbinici, Edom viene utilizzato come “nome in codice” per alludere a Roma, e in seguito anche alla Cristianità (dopo la conversione dei Romani alla nuova fede), all’Europa intera, e in tempi più recenti persino alla civiltà occidentale nella sua totalità. Su cosa si fonda questa misteriosa identificazione?

Edom, che significa “rosso”, era in origine solo il soprannome del primo figlio di Isacco, Esàv (Esaù), l’abile cacciatore che disprezzò la primogenitura, gemello di Yaakòv. (Genesi 25:30; 36:1). Da Esàv nacque poi una nazione, che divenne un regno ed ereditò il suo appellativo: “Rosso”, proprio come il colore delle rocce del paese di Seir, patria degli Edomiti.

Il verso di Ezechiele che terrorizzò Nerone è soltanto uno dei numerosissimi brani biblici in cui viene predetto il giudizio di Dio su Edom. Sorprendentemente, tra gli annunci di sventura e retribuzione divina che troviamo nei libri dei Profeti, quelli rivolti contro la nazione di Edom superano per numero e per asprezza persino le profezie sulla caduta di Babilonia, l’impero che distrusse il Primo Tempio di Gerusalemme.

“Poiché la mia spada si è inebriata nel cielo, ecco, essa sta per piombare su Edom” proclama il Sovrano dell’universo per mezzo di Isaia (34:5). Geremia, parlando degli Edomiti, preannuncia che la loro terra diventerà desolata come Sodoma e Gomorra (49:17-18). Ezechiele, in un altro brano, riporta una profezia analoga: “Così dice il Signore, HaShem: «Io stenderò la mia mano contro Edom, ne sterminerò uomini e bestie e lo renderò una desolazione»” (25:12). Il libro del profeta Ovadyah (Abdia), composto soltanto da ventuno versi, è interamente dedicato all’annuncio della futura rovina di Edom, sia per mano dei suoi ex-alleati (v. 7), sia per mano degli Israeliti (v. 18).

Alcuni commentatori, basandosi sull’identificazione di Edom con Roma proposta dai Maestri del Talmud, applicano tali profezie all’Impero Romano e ai suoi eredi politici e culturali, estrapolandole dall’immediato contesto storico degli antichi Profeti. Isaac Abravanel (1437–1508), in particolare, insiste molto nell’affermare che il giudizio su Edom preannunciato nei testi biblici si compirà soltanto al tempo del Messia e della Redenzione finale. Nel suo commentario al libro di Ovadyah, egli scrive infatti:

“[…] Il profeta non profetizzò solo contro il paese di Edom, che si trova in un territorio confinante con la Terra d’Israele, ma anche contro il popolo che è scaturito da esso, e che si è sparpagliato nel mondo intero, e cioè il popolo dei Cristiani nella nostra epoca, poiché essi sono figli di Edom”.

Alcuni secoli prima, Ibn Ezra (1089–1167), pur accettando la corrispondenza tra Romani ed Edomiti (benché non in senso etnico e biologico, come invece afferma Abravanel), aveva però interpretato i brani di Ovadyah e degli altri Profeti in maniera diversa, ritenendo che tali profezie non facessero riferimento ai tempi messianici, ma alla rovina dell’antica nazione di Edom.
A seguire questa linea è anche Samuel David Luzzatto (1800 – 1865), il quale, commentando il racconto della Genesi sulla “contesa della benedizione” tra Yaakòv ed Esàv, rifiuta tuttavia anche l’identificazione tradizionale di Edom con Roma, spiegandone la probabile origine:

“E sappi che il nome di Edom menzionato nella Torah e negli altri testi sacri si riferisce alla nazione che abitava tra il Mar Rosso e il Mar Morto, e che non vi è alcun intento di riferirsi al regno di Roma o ad alcuna delle nazioni dell’Europa. All’epoca in cui sorgeva il Primo Tempio, e all’epoca del Secondo Tempio, i soli ad essere chiamati Edom erano gli effettivi discendenti di Esav. Tuttavia, dopo la distruzione del [Secondo] Tempio, gli Ebrei iniziarono a chiamare il regno di Roma con il nome di Edom. E ciò avvenne perché, in generale, gli Edomiti afflissero Israele, e dunque il nome Edom era da noi odiato e detestato, specialmente dopo il regno di Erode, che era [di stirpe] edomita e fu molto malvagio in Israele. E quando il Tempio fu distrutto per mano dei Romani, l’odio degli Ebrei passò da Edom a Roma. Per questo (e anche a causa del timore), essi soprannominarono Roma con il nome di Edom“.

Se quindi i Profeti, nelle loro invettive contro Edom non si riferivano affatto al futuro impero di Roma, cosa giustificava il loro aspro accanimento contro questa nazione? Cosa avevano compiuto gli Edomiti di tanto grave per meritare una simile condanna? I Profeti stessi ci forniscono la risposta.
Nel rimproverare il regno di Edom, Ovadyah rivela esplicitamente le sue colpe:

Il giorno in cui te ne stavi in disparte, il giorno in cui gli stranieri conducevano in esilio il suo esercito ed estranei entravano per le sue porte e gettavano le sorti su Gerusalemme, anche tu eri come uno di loro. Ma tu non avresti dovuto guardare con gioia il giorno [della rovina] di tuo fratello, il giorno della sua sventura, né avresti dovuto rallegrarti sui figli di Giuda nel giorno della loro distruzione e neppure parlare con arroganza nel giorno della sventura. Non avresti dovuto entrare per la porta del mio popolo, nel giorno della sua calamità, né guardare anche tu con piacere alla sua afflizione, nel giorno della sua calamità, e neppure stendere le mani sui suoi beni nel giorno della sua calamità. Non avresti dovuto metterti agli angoli delle strade per massacrare i suoi fuggiaschi, né avresti dovuto dare in mano al nemico i suoi superstiti nel giorno della sventura (Abdia 11-14).

Quando l’esercito babilonese assediò Gerusalemme per distruggerla, gli Edomiti, nonostante il loro antico legame di sangue con gli Israeliti, diedero man forte agli invasori, saccheggiarono la città e catturarono persino i superstiti per consegnarli al nemico. Inoltre, secondo Ezechiele (36:5), Edom cercò anche di impossessarsi del territorio d’Israele rimasto desolato dopo la guerra, avanzando pretese sulle terre degli Ebrei. Questi atti di crudeltà, secondo i Profeti, non sarebbero rimasti impuniti, ma avrebbero invece scatenato la vendetta divina.

Gli storici ritengono che il paese di Edom fu devastato proprio da coloro che gli Edomiti avevano aiutato: i Babilonesi (sotto il regno di Nevukadnetsar o del suo successore Nabonide), spingendo i sopravvissuti ad emigrare nel Negev. Benché su tali avvenimenti esistano poche informazioni, bisogna notare che Malakhì (Malachia), l’ultimo profeta delle Scritture ebraiche, menziona la distruzione di Edom come un evento già avvenuto e ampiamente noto al popolo:

«Esàv non era forse fratello di Yaakov?» dice HaShem. «Tuttavia io ho amato Yaakov e ho odiato Esàv; ho fatto dei suoi monti una desolazione e ho dato la sua eredità agli sciacalli del deserto. Anche se Edòm dicesse: “Noi siamo stati distrutti, ma torneremo a ricostruire i luoghi desolati”», così dice HaShem delle schiere, «Essi ricostruiranno, ma io demolirò, e saranno chiamati il territorio dell’iniquità e il popolo contro il quale HaShem sarà per sempre indignato (Malachia 1:2-4).

Anche la sconfitta di Edom per mano ebraica, preannunciata da Ezechiele e Ovadyah, si verificò storicamente, secondo Ibn Ezra e Shadal, con la sottomissione definitiva degli Edomiti ad opera di Giovanni Ircano avvenuta all’epoca dei Maccabei.

Se dunque, dal punto di vista letterale e storico, è giusto escludere ipotetici adempimenti futuri ed escatologici, è però anche vero che l’accostamento di Edom all’Impero Romano accettato dalla tradizione rabbinica non appare del tutto arbitrario, ma si fonda su radici profonde e su una riflessione concettuale.

Roma, secondo le parole di Tito Livio, aspirava ad essere Caput orbis terrarum, “capitale di tutta la terra”, sulla base di una concezione di “popolo eletto” molto diversa da quella espressa nella Torah, in quanto fondata sulla supremazia militare e sulla conquista bellica. Si trattava di una vera minaccia per l’idea utopica ebraica del Monte Sion come centro di adorazione universale, e di Gerusalemme come città di pace a cui affluiscono i popoli per apprendere le vie della giustizia (Isaia 2:3). Il mito della fondazione di Roma, del resto, era basato sulla contesa tra due gemelli, proprio come il racconto biblico di Yaakòv ed Esàv. Romolo, che si ritiene favorito dagli dèi e che uccide suo fratello, appare in fondo come una sorta di versione vittoriosa di Esàv.
Con la conquista della Giudea da parte di Pompeo, e la successiva dominazione romana, agli occhi degli Ebrei dovette sembrare che lo spirito dell’antico Edom, l’eterno avversario di Israele, si fosse reincarnato in una nuova nazione, anch’essa con la pretesa di “innalzarsi come un’aquila e porre il suo nido tra le stelle” (Abdia 4), come il profeta dichiara a proposito dell’orgoglio edomita.

Quando l’Impero Romano abbracciò il Cristianesimo, il binomio Edom-Roma si dimostrò, per i rabbini, ancora più efficace: la Chiesa si proclamava infatti apertamente “nuovo popolo eletto”, pretendendo, con la sua “teologia della sostituzione”, di aver letteralmente preso il posto di Israele agli occhi di Dio. Come Yaakòv ed Esàv, Ebraismo e Cristianesimo divennero perciò due fratelli in perpetua contesa, ciascuno ritenendo sé stesso come l’autentico depositario delle promesse bibliche. Con l’arrivo dell’Islam, professato dai discendenti di Ishmael (Ismaele, figlio di Abramo), il quadro familiare della Genesi sembrò di nuovo completo.
Attualizzando le parole dei Profeti per ricondurle alla nuova situazione politica e religiosa, i rabbini riuscirono ad impiegare antiche immagini bibliche per esprimere significati più ampi in grado di trascendere la storia, e a fornire così al popolo ebraico, in tempi difficili, una conferma delle parole della Torah secondo cui Dio non avrebbe mai privato Israele delle Sue promesse per favorire un nuovo popolo:

Quando saranno nel paese dei loro nemici, io non li disprezzerò e non li detesterò fino al punto di annientarli del tutto e di rompere il mio Patto con loro; poiché io sono Hashem, il loro Dio. Ma per loro amore mi ricorderò del Patto stabilito con i loro padri, che feci uscire dal paese d’Egitto sotto gli occhi delle nazioni, per essere il loro Dio” (Levitico 26:44-45).

Merkavah: la visione di Ezechiele

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Come l’aspetto dell’arcobaleno nella nuvola in un giorno di pioggia, così era l’aspetto di quello splendore lì intorno. Quella era un’apparizione dell’immagine della gloria di Hashem (Ezechiele 1:28).

Il Maasè Merkavah (letteralmente “Opera del Carro”), la maestosa visione descritta all’inizio del libro di Ezechiele (Yechezkel), è il brano biblico fondamentale per il misticismo ebraico, che fin dai tempi antichi vede nel misterioso carro celeste una sorta di emblema delle realtà spirituali più eccelse e inaccessibili.

Secondo ciò che il testo tramanda, Ezechiele vide una nube incandescente apparire in cielo con grande splendore mentre egli si trovava con altri esuli presso il fiume Kebar. In mezzo al fuoco, egli scorse quattro creature con il corpo composto da un miscuglio di sembianze di varie specie viventi. Accanto ad ognuna delle creature si muovevano strane ruote dotate di occhi, mentre in alto si estendeva una volta su cui poggiava un trono “che sembrava come una pietra di zaffiro, e su questa specie di trono, in alto su di esso, stava una figura dalle sembianze di uomo” (1:26).
L’autore del testo fa un ampio uso di metafore e similitudini, come colto dall’incapacità di esprimere verbalmente le forme incredibili che ha visto, o più probabilmente con l’intento di fornire ai lettori una serie di immagini evocative da decodificare, piuttosto che una descrizione realistica.

Secondo i Maestri del Talmud (Chagigah 13a), la visione contiene molti segreti e nozioni metafisiche che non è lecito divulgare in pubblico, ma che possono essere studiati soltanto dagli uomini più saggi e spiritualmente elevati. Non è nostra intenzione indagare su tali segreti, né fornire una spiegazione di questo capitolo basata su tradizioni mistiche. Ci interessa invece occuparci del p’shat, il senso letterale del testo, seguendo i segnali che Ezechiele stesso ha incluso nel proprio libro.

Benché i sostenitori di stravaganti teorie fantascientifiche abbiano proposto interpretazioni del brano in chiave ufologica, la Merkavah si fonda in realtà su un preciso simbolismo religioso già noto ai popoli mesopotamici e cananei (prima fra tutte, l’immagine della nube come “carro dell Divinità“), rielaborato dalle Scritture ebraiche per trasmettere un messaggio coerente con il monoteismo della fede d’Israele.
Non potendo analizzare qui ogni singolo dettaglio della visione, ci concentreremo in particolare su alcuni elementi che legano implicitamente la Merkavah a un’altra importante immagine biblica: quella del Giardino dell’Eden.

Nel primo capitolo, le quattro creature apparse dentro la nube infuocata sono chiamate da Ezechiele con il nome molto generico di chayòt (esseri viventi). In seguito, nel capitolo 10, il profeta assiste all’apparizione dello stesso carro celeste (cfr. 10:15); tuttavia, in questa occasione, le quattro creature sono definite Keruvim (Cherubini), un termine che, nella Bibbia, compare per la prima volta nel racconto dell’espulsione dell’uomo dal Giardino dell’Eden:

Così Egli scacciò l’uomo e pose ad est del Giardino di Eden i Keruvim, e la spada fiammeggiante che roteava tutt’intorno, per custodire la via dell’albero della vita (Genesi 3:24).

Le immagini di due Cherubini furono poi poste sulla copertura d’oro dell’Arca del Patto, all’interno del Santuario (Esodo 25:18-20), e, successivamente, altre due furono fatte scolpire da Salomone per essere poste nel Tempio di Gerusalemme (1Re 6:23).
Il fatto che i Keruvim compaiano sia nell’Eden che nel Santuario non è affatto casuale: come abbiamo già spiegato nell’articolo intitolato “Il Santuario e il ritorno all’Eden“, la Bibbia traccia un interessante parallelismo tra il Tempio e l’antico Giardino, come se le tavole dei Dieci Comandamenti contenute nell’Arca fossero il nuovo “albero della vita”, protetto dagli stessi guardiani angelici e situato proprio nel luogo più sacro del Tabernacolo, il luogo in cui si realizza quell’unione tra Dio e l’uomo che la cacciata dall’Eden aveva compromesso. La condizione spirituale ideale del mondo delle origini può dunque essere restaurata tramite il Santuario e l’osservanza dei precetti della Torah.
Questo parallelismo è fondamentale per comprendere alcune immagini allegoriche presentate proprio da Ezechiele, il quale, in un’altra visione, descrive fonti di acqua viva che sgorgano dal Tempio ricostruito (Ezechiele 47:1-12), e parla della Terra d’Israele che fiorisce “come il Giardino dell’Eden” (36:35).

La nube della Merkavah sprigiona un fuoco che “si avvolgeva su se stesso” (1:4). Secondo Rav Yitzchak Twersky, questo elemento ci riporta ai Keruvim menzionati in Genesi e alla loro spada di fuoco roteante, come si evince anche dal fatto che, nella parabola dell’incendio che brucia la foresta narrata in Ezechiele 21:1-4, il testo pone una corrispondenza tra la metafora del fuoco e quella della spada che si scaglia contro Gerusalemme (21:8).

La nube, come il profeta afferma già al versetto 1:28, rappresenta la “gloria (kavod) di Hashem”, espressione biblica che indica una manifestazione visibile della Presenza di Dio, la Sua maestosità rivelata attraverso fenomeni tangibili. Nel racconto dell’Esodo, la Torah identifica la gloria di Hashem con la nuvola che discese sul Monte Sinai (Esodo 24:17), la stessa che in seguito ricoprì il Taberncolo nel deserto dopo la sua consacrazione (Esodo 40:34).
Ezechiele, secondo la visione del capitolo 10, vide la nube gloriosa abbandonare il Tempio poco prima che esso fosse distrutto dai Babilonesi:

La gloria di Hashem uscì dalla soglia del Tempio e si fermò sui Keruvim. I Keruvim spiegarono le ali e si sollevarono da terra sotto i miei occhi; anche le ruote si alzarono con loro e si fermarono all’ingresso della porta orientale del Tempio, mentre la gloria del Dio d’Israele era in alto su di loro (Ezechiele 10:18-20).

Con la profanazione di Gerusalemme e la distruzione del Tempio, il sogno di restaurare l’unione tra Dio e l’uomo sembra sgretolarsi tragicamente: la Presenza del Creatore si ritira dal luogo sacro che ormai sta per essere devastato. Come Adamo, anche gli Israeliti sperimentano quindi un doloroso esilio dal loro Eden faticosamente costruito.

In questo contesto si può comprendere il significato di alcuni dettagli oscuri della visione della Merkavah:

L’aspetto dei Keruvim, con le facce di uomo, leone, bue e aquila, indica la sovranità di Dio che regna sull’intera Creazione anche quando le sorti di Israele e del Tempio sembrano compromesse e il popolo non confida più nel Creatore. Ciascuna delle quattro specie menzionate, infatti, possiede il dominio nel proprio regno: l’uomo domina su tutte le creature, il leone sulle bestie selvatiche, il bue su quelle domestiche e l’aquila sui volatili. Sopra di loro è posto il trono della gloria, che domina sull’universo intero.
Le ruote che si muovono accanto ai quattro esseri viventi (1:14-16), e che possono volgersi in qualsiasi direzione (1:17), costituiscono un’immagine di piena mobilità: la gloria di Dio non è fissa, non risiede eternamente in un luogo prestabilito. In questo modo il testo si contrappone alle parole ingannevoli dei falsi profeti, secondo i quali il Tempio era la dimora definitiva di Dio, e in quanto tale non poteva essere distrutto.
Gli occhi posti sopra le ruote (1:18) smentiscono l’opinione degli Israeliti che in preda allo sconforto affermavano: “Hashem ha abbandonato il paese, Hashem non vede” (9:9).

Da un lato, il messaggio di Ezechiele è aspro e drammatico: non c’è più speranza per il Tempio, Gerusalemme sta per essere distrutta e la Presenza di Dio si allontana dal Santuario. Il Creatore regna ancora sulla natura, ma Egli stesso ha decretato di abbandonare la dimora edificata da Israele e di mandare il popolo in esilio. D’altro canto, però, il profeta insegna anche che Dio, pur in mancanza del Tempio, non resterà completamente inaccessibile agli Israeliti dispersi, ma li seguirà nel loro esilio come un mikdash me’at (“piccolo santuario”):

Così dice il Signore, Hashem: Benché io li abbia allontanati fra le nazioni e li abbia dispersi in paesi stranieri, io sarò per loro come un piccolo santuario nei paesi dove sono andati (11:16).

E all’afflizione dell’esilio seguirà, in futuro, un ritorno nella terra dei padri, come dichiara il versetto seguente:

Così dice il Signore, Hashem: Vi raccoglierò fra i popoli, vi radunerò dai paesi in cui siete stati dispersi e vi darò la Terra d’Israele (11:17).

Coerentemente con questa speranza, nella sezione conclusiva del suo libro, Ezechiele racconta di aver visto nuovamente il carro celeste, questa volta nel corso di una visione sul futuro messianico di Gerusalemme:

Ed ecco, la gloria del Dio d’Israele veniva dall’est. La sua voce era come il rumore di molte acque e la terra risplendeva della sua gloria. […] E la gloria di Hashem entrò nel Tempio per la porta che guarda a est. E lo spirito mi levò in alto e mi portò nel cortile interno; ed ecco, la gloria di Hashem riempiva il Tempio (43:2-5).

Il messaggio profetico possiede una caratteristica costante, qui confermata ancora una volta: quella di essere severo e sgradevole al principio, ma lieto e confortante se appreso fino in fondo. Per chi sa andare oltre il dolore, la durezza e la condanna dei profeti si trasformano a poco a poco in una luce rasserenante. È forse proprio questo che Dio voleva far comprendere a Ezechiele quando gli disse, presentandogli una richiesta curiosa ma dal grande significato metaforico: “Mangia questo rotolo, poi va’ e parla alla casa d’Israele” (3:1). Il rotolo su cui erano scritti “lamenti, gemiti e guai” (2:9), che non doveva apparire per nulla piacevole da ingerire, si rivelò invece, inaspettatamente, “dolce come il miele” (3:3).

Isaia 53 – Il servo sofferente

46 Repliche

Isaia

Il canto poetico del “servo sofferente”, composto dal profeta Isaia, è un passo biblico di grande bellezza e ricco di significato, divenuto purtroppo un campo di battaglia teologico, utilizzato dal Cristianesimo come cavallo di battaglia per affermare la propria dottrina sul sacrificio di Cristo.
Nell’ambizioso tentativo di restituire questo brano al suo spirito originario, offriamo un commento verso per verso dell’intero capitolo, cercando di accantonare il più possibile le polemiche fra le religioni, a cui abbiamo dedicato un articolo separato (vedi “Isaia 53 – Risposta alle obiezioni cristiane”) allo scopo di chiarire gli aspetti controversi qui tralasciati.

Il contesto

Prima di prendere in esame il passo in questione, è indispensabile considerare il contesto in cui esso è inserito all’interno del libro di Isaia.
Il capitolo 53 contiene l’ultimo di quattro componimenti poetici noti come “Canti del Servo“, incentrati sulla figura dell’eved Hashem, il “servo del Signore”, descritto come un personaggio scelto da Dio per “portare la giustizia alle nazioni” (Isaia 42:1), ma anche come colui che è “cieco” e “sordo” (Isaia 42:19) in quanto incapace di svolgere la missione affidatagli da Dio.

Chi è questo servo? Isaia stesso ci fornisce la risposta in numerose occasioni:

“Ma tu, Israele, mio servo, Giacobbe che ho scelto, progenie di Abramo, mio amico” (Isaia 41:8).
“Ora ascolta, o Giacobbe mio servo, o Israele, che io ho scelto!” (Isaia 44:1).
“Ricorda queste cose, o Giacobbe, o Israele, perché tu sei mio servo” (Isaia 44:21).
“Per amore di Giacobbe mio servo e d’Israele mio eletto, io ti ho chiamato per nome” (Isaia 45:4).
“Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato” (Isaia 49:3).

È chiaro dunque che il “servo del Signore” sia da identificare con il popolo d’Israele, personificato nel linguaggio poetico come se fosse un unico individuo. Ciò non è affatto insolito se si considera che in molti brani Israele è descritto come un figlio o un fanciullo (vedi Esodo 4:22; Geremia 31:20; Osea 11:1), o come una donna (Isaia 54:1; Osea 2:14; Geremia 3:6); inoltre, anche nel libro di Geremia il popolo ebraico è chiamato “mio servo” (30:10; 46:27). Queste personificazioni allegoriche sono quindi piuttosto comuni nella Bibbia.

Isaia 53 verso per verso

È noto che la divisione in capitoli e versetti che troviamo nelle Bibbie moderne non esisteva nei testi originali, ma è stata introdotta in epoca molto tarda in base a criteri non sempre attendibili.
Il brano relativo al “servo sofferente” non inizia in quello che oggi è il capitolo 53, ma nel capitolo precedente, al verso 13. Il nostro commento inizierà perciò da questo verso.

52:13 Ecco, il mio servo prospererà e sarà innalzato, elevato e grandemente esaltato.

Subito dopo aver preannunciato la Redenzione d’Israele e di Gerusalemme in seguito a un periodo di grande sofferenza (52:1-12), il profeta introduce nuovamente la figura del servo, che, come abbiamo appena visto, è il popolo ebraico descritto poeticamente come un singolo individuo, o meglio, più precisamente, la personificazione del residuo d’Israele rimasto fedele a Dio. Questo servo, che nell’ultima occasione era stato rappresentato come un uomo sottomesso e perseguitato (50:6), ora invece viene elevato alla gloria. Qualcosa è cambiato nella condizione del servo.

52:14-15 Come molti erano stupiti di te, tanto il suo aspetto era sfigurato più di quello di alcun uomo, e il suo volto era diverso da quello dei figli dell’uomo, così egli abbatterà molte nazioni. I re chiuderanno la bocca davanti a lui, perché vedranno ciò che non era mai stato loro narrato e comprenderanno ciò che non avevano udito.

I re delle nazioni osservano la nuova prosperità del servo e rimangono sconvolti e stupiti dinanzi a colui che consideravano tanto spregevole da non essere neppure umano. Il profeta descrive così la meraviglia dei popoli che assistono alla restaurazione d’Israele.

Si adempie in questo verso ciò che Isaia aveva già predetto: “Ecco, tutti quelli che si sono infuriati contro di te saranno svergognati e confusi” (41:11).

53:1 «Chi ha creduto a ciò che abbiamo udito, e a chi è stato rivelato il braccio del Signore?»

Da questo punto, a parlare in prima persona sono i re delle nazioni. Ciò si comprende dal fatto che, secondo quanto il profeta ha appena affermato, sono proprio i re a mostrare incredulità davanti alla sorprendente elevazione del servo. Inoltre, coloro che parlano dichiarano di aver assistito alla rivelazione del “braccio del Signore”, e poco prima, Isaia aveva detto: “Il Signore ha messo a nudo il suo santo braccio agli occhi di tutte le nazioni” (52:10).
Il testo ci riporta dunque le parole di stupore espresse dalla voce dei re della terra. Per quanto possa sembrare insolito, non è l’unica volta che ciò accade nella Bibbia. Nel Salmo 2, infatti, i capi dei popoli prendono la parola senza che il testo lo dica esplicitamente:
“I re della terra si ritrovano e i principi si consigliano insieme contro il Signore e contro il suo Unto: «Rompiamo i loro legami e sbarazziamoci delle loro funi»” (Salmi 2:2-3).
Un caso simile, in cui il soggetto che parla in prima persona cambia improvvisamente, si trova anche in Isaia 14:16.

Il riferimento al “braccio del Signore” allude a una potente liberazione da parte di Dio e richiama l’Esodo dall’Egitto (vedi Esodo 6:6; Deuteronomio 26:8). La Redenzione di cui parla Isaia è la stessa annunciata anche da Michea:
“Come ai giorni in cui uscisti dal paese d’Egitto, io farò loro vedere cose meravigliose. Le nazioni vedranno e si vergogneranno di tutta la loro potenza; si metteranno la mano sulla bocca, le loro orecchie rimarranno sorde” (Michea 7:15-16).

53:2 Egli è cresciuto davanti a lui come un ramoscello, come una radice da un arido suolo. Non aveva figura né bellezza da attirare i nostri sguardi, né apparenza da farcelo desiderare.

L’immagine della pianta cresciuta in una terra arida indica la condizione del popolo ebraico in esilio, come in Ezechiele 19:13: “Ora è piantata nel deserto in un suolo arido ed assetato”.

53:3 Disprezzato e rigettato dagli uomini, uomo di dolori, conoscitore della sofferenza, simile a uno davanti al quale ci si copre la faccia, era disprezzato, e noi non ne facemmo stima alcuna.

I re delle nazioni continuano ad esprimere il disprezzo con cui guardavano al popolo d’Israele nel corso del suo esilio. Le parole utilizzate sono simili a quelle che troviamo nel Salmo 44, in cui gli Israeliti dicono a Dio: “Tu ci hai resi lo zimbello delle nazioni; nei nostri confronti i popoli scuotono il capo” (Salmi 44:14; vedi anche Isaia 49:7).

53:4 Eppure egli portava le nostre malattie e si era caricato dei nostri dolori.

Lo scopo dell’esilio e della sofferenza d’Israele è quello di portare alla Redenzione del mondo intero. Israele è infatti “luce delle nazioni” e il suo compito è di “portare la salvezza fino alle estremità della terra” (Isaia 49:6). Per compiere questa missione, il popolo ebraico deve pagare un prezzo molto caro, subendo ogni sorta di atrocità. Alla fine, però, le nazioni comprenderanno che il cammino doloroso d’Israele ha portato beneficio a tutta l’umanità (Isaia 60:3).
L’idea non è del tutto nuova: già Yosef (Giuseppe), figlio di Giacobbe, aveva dichiarato ai suoi fratelli che le proprie disgrazie erano state impiegate da Dio come strumento per far sopravvivere un’intera nazione (Genesi 50:20).

Nell’esprimere la loro penitenza, i re delle nazioni ammettono che essi avrebbero meritato di subire le sofferenze che sono state inflitte al servo.

53:4-5 Noi lo ritenevamo colpito, percosso da Dio e umiliato, ma egli è stato ferito dalle nostre trasgressioni, schiacciato dalle nostre iniquità.

Prima che il servo fosse redento, le nazioni lo avevano perseguitato e afflitto senza il minimo senso di colpa; esse infatti credevano che i dolori inflitti a Israele fossero stati decretati da Dio. Lo stesso concetto è espresso in modo più chiaro da Geremia:
“Il mio popolo fu come un gregge di pecore smarrite. Tutti quelli che le trovavano, le divoravano, e i loro nemici dicevano: Non siamo colpevoli, poiché essi hanno peccato contro il Signore” (Geremia 50:6-7).

Ora, invece, i re della terra ammettono la loro responsabilità dichiarando che Israele ha sofferto a causa delle loro iniquità: sono state le violenze compiute dai popoli ad aver causato la rovina degli Ebrei.
In alcune versioni della Bibbia, questo verso è stato tradotto in maniera erronea: “Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità” (edizione CEI), come se il servo fosse stato punito per i peccati di altri, un concetto contrario all’etica della Torah (vedi Deut. 24:16; Ezechiele 18:20). In realtà, davanti alle parole “trasgressioni” e “iniquità”, il testo ebraico ha la lettera mem come prefisso, che significa “da”. Il senso è dunque che le ingiustizie delle nazioni hanno causato le sofferenze del servo.

53:5 (b) Il castigo della nostra pace è su di lui, e con le sue lividure noi siamo stati guariti.

“Il castigo della nostra pace” (Musar Sh’lomenu) è il caro prezzo che Israele deve pagare per redimere l’intera umanità.
Lo Zohar afferma: “Perché Israele è sottomesso a tutte le nazioni? Affinché grazie ad esso tutto il mondo sia preservato” (Soncino Zohar, Shemot, 2, 16b).

53:6 Noi tutti come pecore eravamo erranti, ognuno di noi seguiva la propria via, e il Signore ha fatto abbattere su di lui l’iniquità di noi tutti.

I peccati delle nazioni si abbattono sul servo nel senso che egli deve sopportare le loro ingiustizie. Per duemila anni Israele è stato scelto come capro espiatorio del mondo, poiché gli Ebrei erano considerati una stirpe maledetta.
Molti traducono questo versetto in modo diverso:”il Signore ha fatto ricadere su di lui l’iniquità di noi tutti”; ma il verbo הִפְגִּיעַ (hif’gia), che appare anche in Isaia 59:16, significa abbattere, far scontrare, o anche supplicare o intercedere (Rashi infatti lo intende come: “Il Signore ha accettato la sua preghiera per la nostra iniquità”).

L’immagine della confusione che offusca i popoli, in contrapposizione ad Israele, ricorre anche in Isaia 60:2.

53:7 Maltrattato e umiliato, non aprì bocca. Come un agnello condotto al macello, come pecora muta davanti ai suoi tosatori non aprì bocca.

La metafora qui impiegata si trova anche nel Salmo 44 in riferimento alle sofferenze degli Israeliti: “Tu ci hai dati via come pecore da macello e ci hai dispersi fra le nazioni” (v.11, vedi anche v.22).

53:8 Fu portato via dall’oppressione e dal giudizio. E chi potrà immaginare la sua generazione? Poiché è stato strappato dalla terra dei viventi e colpito dalle trasgressioni del mio popolo.

La miseria della condizione di esilio in cui si trova il popolo ebraico è paragonata alla morte, come in Ezechiele 37, il capitolo in cui la nazione d’Israele appare nella forma di ossa secche abbandonate in una valle. Prima di essere riscattato, il servo sembrava ormai essere stato strappato dal mondo dei vivi.

53:9 Fu con il malvagio la sua tomba, e con il ricco nelle sue morti (bemotav, plurale)

Troviamo ancora la metafora della morte per rappresentare l’esilio e la distruzione subiti da Israele. Il testo ci dice che il servo è stato seppellito “con il malvagio”, in riferimento alle sepolture ignominiose e prive di onori che spettavano agli empi. L’espressione “con il ricco nelle sue morti” può alludere al fatto che a condannare a morte il servo sono stati i potenti della terra. La frase non può essere applicata alla vicenda di Gesù, come invece sostiene il Cristianesimo, poiché egli morì con i malvagi e poi fu posto nel sepolcro di un ricco, cioè l’esatto opposto di quanto afferma Isaia in questo verso.

53:9 (b) perché non aveva commesso alcuna violenza e non c’era stato alcun inganno nella sua bocca.

La stessa idea è espressa dal profeta Sofonia: “Il residuo d’Israele non commetterà iniquità e non proferirà menzogne, né si troverà nella loro bocca una lingua ingannatrice” (3:12).
Il testo non vuole dirci che il popolo d’Israele sia perfetto o che non abbia mai compiuto peccati. Piuttosto, il senso è che il servo viene accusato ingiustamente di crimini che non ha commesso, come afferma David parlando dei suoi nemici che lo perseguitano senza motivo (vedi Salmi 35:7; 69:4).

53:10 Ma il Signore desiderò percuoterlo e farlo soffrire. Se egli pone la sua vita come asham (offerta per la colpa), egli vedrà una progenie, prolungherà i suoi giorni, e la volontà del Signore prospererà nelle sue mani.

Da ora, come sarà più chiaro al verso successivo, a parlare in prima persona non sono più i re delle nazioni, e il testo segue nuovamente la prospettiva di Dio.
Il Targum Yonatan interpreta questo verso offrendo la seguente parafrasi: “Ma piacque al Signore di affinare e purificare i superstiti del Suo popolo per purificare le loro anime dal peccato; essi vedranno il regno messianico, avranno molti figli e figlie, prolungheranno le loro vite, e chi osserva la Legge del Signore prospererà”.
L’offerta per la colpa (asham), secondo il Levitico (capitoli 5-6), è un sacrificio da presentare nel Santuario con la confessione pubblica di una propria trasgressione volontaria.

53:11 Egli vedrà il frutto del travaglio della sua anima e ne sarà soddisfatto. Con la sua conoscenza, il giusto, il mio servo, renderà giusti molti, e si caricherà delle loro iniquità.

In precedenza, il testo ci aveva già reso noto il fatto che la Redenzione d’Israele porterà beneficio all’intera umanità. Ora, in questo verso, ci viene rivelato anche il modo in cui ciò avverrà: Israele porterà la giustizia alle nazioni con la sua conoscenza, cioè insegnando la Torah ai popoli del mondo, come affermano tutti i profeti (vedi Isaia 2:3; 42:4; Michea 4:2-3; Zaccaria 8:23).

Il popolo ebraico è chiamato “regno di sacerdoti” (Esodo 19:6), e Isaia stesso definisce gli Israeliti “sacerdoti del Signore” (61:6). Come il sacerdote, secondo la Torah, ha il compito di rappresentare il popolo dinanzi a Dio e di presentare i peccati della nazione affinché siano perdonati (vedi Numeri 18:1), così anche Israele, in quanto popolo sacerdotale dell’umanità, si carica del peso delle colpe di tutti gli altri per chiedere a Dio l’espiazione.

53:12 Perciò gli darò la sua parte fra i grandi, ed egli dividerà il bottino con i potenti, perché ha versato la sua vita fino a morire ed è stato annoverato fra i malfattori; egli ha portato il peccato di molti e ha interceduto per i trasgressori.

La promessa secondo cui Israele otterrà il bottino dei potenti della terra ricorre in altri brani di Isaia (33:23; 61:8; 60:11).
L’immagine di Israele che porta il peccato di molti e intercede per i trasgressori elabora ulteriormente il concetto del ruolo sacerdotale della nazione ebraica.

Il passo, che si conclude con la profezia relativa alla ricompensa che il servo riceverà dopo il suo travaglio, è seguito da un altro brano (Isaia 54) in cui il profeta continua a consolare il suo popolo annunciando la fine delle disgrazie. La Redenzione promessa, come abbiamo visto, non porta all’esclusione del resto del mondo, ma passa attraverso il riconoscimento, da parte delle nazioni, di un grande paradosso: il popolo odiato, perseguitato e reietto, sarà quello che guiderà il genere umano sulla via della giustizia nell’era messianica.

Nel ventre del libro di Giona

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jonah and the fish

In occasione della solennità di Yom Kippur, il “Giorno dell’Espiazione” stabilito nella Torah, la liturgia ebraica prevede la lettura del libro di Giona (Yonah), un testo breve e dal carattere narrativo incentrato sul tema del ravvedimento.
Tra le tante storie bibliche, quella di Giona è sicuramente una delle più conosciute. Si tratta della vicenda di un profeta a cui Dio affida il compito di predicare nella città corrotta di Ninive, ma che si rifiuta di compiere questa missione e si imbarca nel vano tentativo di sfuggire ai suoi doveri. Ma i piani di Dio prevalgono su quelli di Giona. Dopo essere stato gettato in mare in seguito a una tempesta, il profeta viene infatti inghiottito da un grande pesce, per poi riemergere dagli abissi ancora vivo e con una coscienza rinnovata. Giona decide quindi di ubbidire al comando divino e si reca perciò a Ninive, dove preannuncia la distruzione della città malvagia. Ma questa distruzione non avverrà mai, perché i Niniviti riconoscono i propri peccati e ottengono la misericordia di Dio attraverso il pentimento. Continua a leggere →

Il perdono dei peccati senza sacrifici

2 Repliche

I testi sacri del Cristianesimo stabiliscono un nesso fondamentale tra l’espiazione dei peccati e l’offerta dei sacrifici. Nel Nuovo Testamento si afferma infatti che “senza spargimento di sangue non c’è perdono“ (Lettera agli Ebrei, 9:22).
I sacrifici animali prescritti dalla Torah, secondo la dottrina cristiana, erano però soltanto una prefigurazione incompleta di un sacrificio più elevato, quello di Gesù sulla croce, che rappresenta l’adempimento definitivo degli antichi riti ebraici. Su questo punto, il messaggio del Vangelo appare particolarmente intransigente: solo il corpo e il sangue di Gesù, attraverso la fede nella morte espiatoria del Messia, possono garantire all’uomo la salvezza dell’anima.
“Perciò Gesù disse loro: «In verità, in verità vi dico che se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avete la vita in voi. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, ha vita eterna»” (Vangelo di Giovanni, 6:53-54).
Allo stesso modo, Paolo di Tarso dichiara che l’uomo, benché si sforzi di compiere opere buone, non può ottenere da solo il perdono dei peccati, e deve perciò affidarsi al potere del sacrificio di Gesù: “…poiché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù. Lui è stato prescelto da Dio per fare l’espiazione mediante la fede nel suo sangue” (Lettera ai Romani, 3:23-25).

Se tutto ciò fosse vero, il popolo ebraico si troverebbe in una condizione spirituale altamente problematica. Dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme, avvenuta duemila anni fa, gli Ebrei avrebbero infatti perduto l’espiazione incompleta e temporanea fornita dai sacrifici; e inoltre, poiché essi non credono in Gesù, non esisterebbe per loro alcuna via per ottenere il perdono di Dio.
Questo è il punto di vista della dottrina cristiana tradizionale, su cui tuttora insistono molti movimenti religiosi, in particolare evangelici e messianici.

La posizione dell’Ebraismo su questo tema è radicalmente diversa. Gli antichi Maestri del Talmud insegnano che, in mancanza del Tempio e dei riti che in esso si svolgevano, le offerte sacrificali sono sostituite dalla preghiera, dallo studio della Torah e dagli atti caritatevoli. Questi tre elementi, se uniti al ravvedimento (Teshuvah), permettono a chiunque di ricevere il perdono di tutte le proprie colpe.
Su cosa si basa tale insegnamento? Con quale autorità i rabbini hanno stabilito una “via alternativa” ai sacrifici?
In realtà, come si può facilmente constatare, è la Bibbia stessa a indicare la preghiera e le altre opere di pentimento come mezzi di espiazione, indipendentemente dalla pratica dei culti sacrificali. Quando la costruzione del Primo Tempio di Gerusalemme fu completata, il re Salomone si rivolse a Dio pronunciando un discorso che basterebbe da solo a confutare le teorie cristiane sull’espiazione:

“Quando [gli Israeliti] peccheranno contro di te (perché non c’è alcun uomo che non pecchi), e tu, adirato contro di loro, li abbandonerai in balìa del nemico e saranno deportati nel paese del nemico, lontano o vicino, se nel paese in cui sono stati deportati rientrano in se stessi, se tornano a te e ti supplicano nel paese di quelli che li hanno portati in prigionia e dicono: «Abbiamo peccato, abbiamo agito iniquamente, abbiamo fatto del male», se tornano a te con tutto il loro cuore e con tutta la loro anima nel paese dei loro nemici che li hanno deportati e ti pregano rivolti al loro paese che tu hai dato ai loro padri, alla città che tu hai scelto e al Tempio che io ho costruito al tuo Nome, tu ascolta dal cielo, il luogo della tua dimora, la loro preghiera e la loro supplica e sostieni la loro causa, e perdona al tuo popolo che ha peccato contro di te tutte le trasgressioni che ha commesso contro di te” (1Re 8:46-50).

Il Libro del profeta Osea parla di un’epoca futura in cui “…i figli d’Israele staranno per molti giorni senza re, senza capo, senza sacrifici” (Osea 3:4); eppure lo stesso profeta riconosce l’efficacia di un altro tipo di sacrificio, quello che si offre attraverso la preghiera: “Prendete con voi delle parole e tornate al Signore. Ditegli: «Togli via ogni iniquità e accetta ciò che è buono, e noi ti offriremo i sacrifici delle nostre labbra»” (Osea 14:2).

Daniele, trovandosi in esilio a Babilonia, prega per il perdono dei peccati del suo popolo e per la ricostruzione di Gerusalemme: “Mentre io stavo ancora parlando, pregando e confessando il mio peccato e il peccato del mio popolo d’Israele e presentavo la mia supplica davanti al Signore, il mio Dio […] era l’ora dell’offerta della sera“ (Daniele 9:20-21). Questo versetto segna probabilmente l’origine dell’usanza ebraica di pregare in corrispondenza dell’orario in cui al Tempio venivano eseguiti i riti sacrificali.

Ma qual era la vera natura dei sacrifici e il loro scopo secondo la Torah?
Fra tutte le offerte che venivano presentate nel Santuario, solo alcune avevano la funzione di espiare i peccati. Il Levitico parla anche di sacrifici di ringraziamento, oblazioni di cibo, sacrifici da offrire per sciogliere un voto o per la purificazione rituale. Al contrario di quanto lasciano intendere le fonti cristiane (“Senza spargimento di sangue non c’è perdono”), non tutti i sacrifici di espiazione avevano come oggetto un animale; la Torah consente infatti ai poveri di offrire prodotti farinacei sull’altare per espiare alcuni tipi di trasgressioni (vedi Levitico 5:11).

Ciò che la Bibbia ebraica sottolinea in moltissime occasioni è il fatto che il Creatore del mondo non ha bisogno dei sacrifici: essi servono all’uomo, come segno di rinuncia e di comunione con Dio, ma non sono da intendere come doni materiali volti a placare l’ira di una divinità assetata di sangue.

“Io sono Dio, il tuo Dio. Non ti riprenderò per i tuoi sacrifici, né per i tuoi olocausti che mi stanno sempre davanti. Non prenderò alcun torello dalla tua casa né capri dai tuoi ovili. Mie sono infatti tutte le bestie della foresta; mio è il bestiame che sta a migliaia sui monti. Conosco tutti gli uccelli dei monti, e tutto ciò che si muove nei campi è mio. Se avessi fame, non te lo direi; perché il mondo e quanto esso contiene è mio. Mangio forse carne di tori, o bevo sangue di capri? Offri a Dio sacrifici di lode e adempi i tuoi voti fatti all’Altissimo” (Salmi 50:7-14).

Senza il pentimento e lo spirito di umiltà, i sacrifici sono del tutto privi di valore, e vengono perciò rifiutati da Dio:
“Poiché io desidero la misericordia e non i sacrifici, e la conoscenza di Dio più degli olocausti” (Osea 6:6).
“Che m’importa della moltitudine dei vostri sacrifici, dice il Signore. Smettete di portare oblazioni inutili. […] Lavatevi, purificatevi, togliete dalla mia presenza la malvagità delle vostre azioni, cessate di fare il male. Imparate a fare il bene, cercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova” (Isaia 1:11-16).
“Il sacrificio dell’empio è cosa abominevole, tanto più se lo offre con intento malvagio” (Proverbi 21:27).

I sacrifici erano quindi considerati soprattutto uno strumento per permettere agli uomini di raggiungere una giusta disposizione interiore attraverso un atto di rinuncia. La via più autentica per ricevere il perdono era però quella del ravvedimento e del ritorno alla giustizia, come spesso la Bibbia afferma chiaramente:
“Ciascuno si ritirerà dalla propria via malvagia, e così io perdonerò la loro iniquità e il loro peccato” (Geremia 36:3)
“Lasci l’empio la sua via e l’uomo iniquo i suoi pensieri, e ritorni al Signore che avrà compassione di lui, e al nostro Dio che perdona largamente” (Isaia 55:7).
“Se il mio popolo, sul quale è invocato il mio nome, si umilia, prega, cerca la mia faccia e torna indietro dalle sue vie malvagie, io ascolterò dal cielo, perdonerò il suo peccato e guarirò il suo paese” (2Cronache 7:14).

Si potrebbe a questo punto obiettare che ciò sia valido per Israele, ma non per gli altri popoli. Forse le nazioni del mondo, prive della Rivelazione della Torah, avevano bisogno di un redentore che si sacrificasse per i peccati e di una nuova fede che permettesse anche a loro di conoscere la grazia Divina. Ma una simile idea si dimostra anch’essa inaccettabile alla luce della Bibbia ebraica.
Il Libro di Giona insegna che la potenza del ravvedimento è valida per chiunque, sia Ebrei che non-Ebrei:

“Il re fece proclamare e divulgare a Ninive un ordine che diceva: «Uomini e bestie, armenti e greggi non assaggino nulla, non mangino cibo e non bevano acqua, ma uomini e bestie si coprano di sacco e gridino a Dio con forza; ognuno si converta dalla sua via malvagia e dalla violenza che è nelle sue mani. Chi sa che Dio non si volga, non si penta e metta da parte la sua ira ardente, e così noi non periamo». Quando Dio vide ciò che facevano, e cioè che si convertivano dalla loro via malvagia, Dio si pentì del male che aveva detto di far loro e non lo fece” (Giona 3:7-10).

Il testo non menziona vittime offerte su un altare. Gli abitanti di Ninive ottennero il perdono solo tramite la loro penitenza e il loro abbandono della malvagità.
In modo ancora più clamoroso, persino al re di Babilonia Nabucodonosor, colui che distrusse Gerusalemme e deportò gli Israeliti, il dono della misericordia non viene negato; Daniele dichiara infatti: “Perciò, o re, gradisci il mio consiglio: poni fine ai tuoi peccati praticando la giustizia e alle tue iniquità usando compassione verso i poveri” (Daniele 4:27).

Questa esaltazione della potenza del ravvedimento, presente nella Torah prima che nella tradizione rabbinica, appare quindi lontanissima dalle dottrine di chi intende colmare l’abisso tra l’uomo e Dio tramite l’esistenza di mediatori e di sacrifici di riscatto per l’anima umana.

Vedi anche:
I sacrifici nella Torah (commento di Rabbi Jonathan Sacks).