“Scintille di Torah” è la raccolta di brevi commenti alla parashàh (porzione settimanale di Torah/Pentateuco secondo il ciclo di lettura annuale ebraico) che pubblichiamo ogni settimana sulla nostra pagina Facebook.
Di seguito troverete tutti i commenti al Libro della Genesi pubblicati nel 2018.
BERESHIT
“In principio Dio creò il cielo e la terra” (Genesi 1:1).
Il credente che oggi si approccia allo studio della Genesi si ritrova immediatamente a fare i conti con il divario che esiste tra il racconto biblico della Creazione e le moderne teorie scientifiche.
A tale innegabile divario, alcuni reagiscono gettando discredito sulla scienza, negando le conoscenze odierne sull’età dell’universo e sulla geologia. “Gli scienziati hanno torto e la Bibbia ha ragione”, sostengono con fierezza.
Altri seguono un approccio più sofisticato, e si sforzano di conciliare ciò che non è conciliabile. Per questa categoria di audaci esegeti, ciò che è narrato in Genesi 1 non è la prima Creazione, ma una rinascita del cosmo dopo alcuni cicli di creazioni non andate a buon fine; i “volatili” creati nel quinto giorno non sono gli uccelli, ma gli insetti volanti; i “grandi mostri marini” non sono le temibili creature dei miti mesopotamici in versione demitizzata, bensì i dinosauri; Adamo non è l’essere umano universale, ma un certo individuo che, tra tanti umanoidi selvaggi, per primo ricevette un’anima da Dio.
In questo modo, nel tentativo di “redimere” la Genesi agli occhi della scienza, di fatto questi esegeti distruggono il messaggio del testo biblico, fanno cadere la sua struttura letteraria armoniosa e lo trasformano in una cronaca di eventi cosmici reali privi di un significato morale.
Sarebbe ora di iniziare a leggere la Genesi senza porla in contrasto con le conoscenze scientifiche, senza forzarla, ma studiando le sue parole nel loro contesto, riconoscendo questo testo per ciò che realmente è: il manifesto di una rivoluzione teologica e una fonte di insegnamenti per gli uomini di ogni epoca.
Per approfondire consulta il nostro libro La tua voce ho udito – Viaggio nel Libro della Genesi
NOACH
“E le acque prevalsero grandemente sulla terra, e furono coperti tutti i monti alti che sono sotto il cielo” (Genesi 7:19).
Narrandoci la storia del Diluvio, la Torah afferma chiaramente che le acque inondarono tutta la terra, arrivando a sommergere persino le cime dei monti più elevati. La portata universale dell’evento non può essere dunque in alcun modo ridotta.
Nel Midrash (Bereshit Rabbah), i Maestri dichiarano però che “nella Terra di Israele non vi fu alcun diluvio”. Come si spiega questa affermazione?
Come abbiamo avuto modo di notare in passato, il mondo prima del Diluvio è “il mondo di Dio”, dove nessun peccatore è lasciato impunito e il suolo respinge i suoi abitanti quando viene contaminato da una colpa o dal sangue versato.
Il mondo che nasce dopo il Diluvio è invece “il mondo dell’uomo”, una realtà in cui l’essere umano ha più spazio e più indipendenza, poiché Dio dichiara “Non maledirò più la terra a motivo dell’uomo” (8:21) e offre maggiore tolleranza alle sue creature ribelli.
Questa novità, tuttavia, non sembra riguardare la terra santa, che è invece definita “una terra che vomita i suoi abitanti” (Levitico 18:25) e che viene contaminata dal sangue delle vittime assassinate (Numeri 35:33).
La Bibbia ci presenta quindi la Terra d’Israele come l’unico luogo che ha preservato la condizione spirituale del mondo delle origini. Questo è ciò che conduce i Maestri ad affermare che in quella speciale regione non vi fu alcun diluvio, ed è il motivo per cui proprio lì, secondo la Torah e i Profeti, può avvenire la comunione più completa tra Dio e l’umanità.
LEKH LEKHÀ
“E Avram prese Sarai sua moglie e Lot, figlio di suo fratello, […] e partirono per andarsene nella terra di Kenaan. Ed essi giunsero nella terra di Kenaan. Avram attraversò il paese fino al luogo di Shekhem, fino alla quercia di Moreh” (Genesi 12:5-6).
Cosa significa “fino al luogo di Shekhem” (ad mekom Shekhem)? Perché la Torah non ha detto più semplicemente che Avram arrivò “fino a Shekhem”?
Secondo Nahum Sarna, il termine “luogo” (makom) richiama qui un “luogo sacro”: Shekhem era infatti sede di un antico santuario del culto cananeo. La “quercia di Moreh” menzionata nel testo, infatti, era molto probabilmente una quercia sacra venerata dalla popolazione locale, fonte di oracoli e meta di pellegrinaggi. La Torah sradica dunque le tradizioni idolatriche precedenti, affermando che Avram costruì un altare e invocò il nome di Dio (vv. 7-8) proprio nei luoghi di culto dei Cananei, rifondando la sacralità di quei territori sulle basi della sua fede monoteista.
Secondo Umberto Cassuto, invece, l’espressione “luogo di Shekhem” indica piuttosto che Avram si fermò “in prossimità di Shekhem”, avvicinandosi al territorio della città senza entrare nelle sue mura. In contrasto a un’umanità che, da Caino in poi, si è impegnata a trovare una dimora stabile per tramandare la propria fama, Avram si tiene lontano dai rischi della civiltà urbana e rimane volontariamente ai margini di una società corrotta.
CHAYEI SARAH
“E Lavan e Betuel risposero e dissero: ‘La cosa procede da HaShem, noi non possiamo dirti né male né bene. Ecco, Rivkah ti sta dinanzi, prendila, va’, ed ella diventi la moglie del figlio del tuo signore, come HaShem ha detto'” (Genesi 24:50-51).
In questa parashah incontriamo per la prima volta Lavàn (Labano), il fratello maggiore di Rivkàh (Rebecca), che in seguito diventerà un personaggio importante nella Genesi.
Quando il servo di Avraham si reca in Mesopotamia per cercare una sposa per Yitzchak, e giunge poi in casa di Lavan e di suo padre Betuèl, questi ultimi lo accolgono con grande ospitalità. Non solo Lavan si mostra affabile e premuroso, ma appare anche un uomo devoto, che benedice con il nome divino il nuovo arrivato (24:31) e poi, insieme al padre, riconosce che la visita del servo di Avraham è avvenuta per volere di Dio, un volere a cui egli non può far altro che obbedire.
Questa immagine così positiva stride con la personalità cinica e disonesta che lo stesso Lavan dimostrerà di avere in seguito, quando Yaakov risiederà per vent’anni in casa sua. Dobbiamo forse pensare che il carattere di Lavan sia mutato nel tempo, degenerando nettamente con gli anni? Un dettaglio presente nella parashah di questa settimana ci porta ad escludere questa possibilità. Nella sua prima apparizione in assoluto, Lavan ci viene presentato in questo modo:
“Rivkah aveva un fratello chiamato Lavan. E Lavan corse fuori da quell’uomo alla sorgente. Quando vide l’anello e i braccialetti ai polsi di sua sorella e udì le parole di Rivkah sua sorella che diceva: ‘Quell’uomo mi ha parlato così’, venne incontro a quell’uomo” (24:29-30).
Come spiega Robert Alter nel libro “L’arte della narrativa biblica”, la cortesia e l’accondiscendenza di Lavan derivano dal fatto che egli è rimasto colpito dai gioielli che il servo di Avraham aveva donato a Rivkah. Dinanzi alle ricchezze e al denaro, Lavan è pronto a mostrare un animo nobile e a riconoscere persino con devozione la volontà di Dio.
TOLEDOT
“Yitzchak supplicò HaShem per sua moglie, perché ella era sterile. E HaShem lo esaudì, e sua moglie Rivkah divenne incinta” (Genesi 25:21).
Fra i tre padri del popolo ebraico, Yitzchàk (Isacco) è certamente quello a cui il testo della Genesi dedica meno spazio. Il lettore della Bibbia potrebbe essere persino condotto a credere che Yitzchak sia solo una “figura di transizione” tra Avraham e Yaakov. Nelle pochissime vicende che lo vedono come protagonista principale, egli infatti sembra soltanto ripetere le esperienze di suo padre.
Proprio come Avraham, Yitzchak parte a causa di una carestia; usa lo stesso stratagemma nel presentare sua moglie come sua sorella; affronta una contesa con i Filistei; stringe un patto con il re di Gherar; scava gli stessi pozzi di suo padre; vive il problema della sterilità di sua moglie.
Proprio considerando in particolare quest’ultimo punto, possiamo però comprendere che la somiglianza tra Avraham e Yitzchak non sia così forte da sopprimere le differenze, e che Yitzchak, lungi dall’essere un passivo continuatore dell’eredità del padre, rappresenta in realtà un progresso spirituale nella storia dei patriarchi.
Per far fronte al problema della mancanza di una discendenza, Avraham e Sarah ricorrono alla serva Hagar, innescando una serie di eventi spiacevoli per l’intera famiglia. Come si comporta invece Yitzchak dinanzi alla medesima difficoltà? Semplicemente pregando; non per sé stesso, in quanto privo di eredi, ma esplicitamente per sua moglie Rivkah. E Dio lo esaudisce, senza trucchi, espedienti e tensioni tra i coniugi.
VAYETZÈ
“E Yaakov si alzò al mattino presto, prese la pietra che aveva posto sotto la sua testa, la eresse come stele e versò dell’olio sulla sua sommità. E chiamò quel luogo Bet-El, mentre prima il nome della città era Luz. E Yaakov fece un voto dicendo: «Se Dio sarà con me e mi proteggerà durante questo viaggio […] allora HaShem sarà il mio Dio, e questa pietra che ho eretto come stele sarà la casa di Dio»” (Genesi 28:18-22).
Dopo essersi destato dal famoso sogno profetico della scala, Yaakov (Giacobbe) trasforma la pietra su cui si era addormentato in una matzevàh (“stele”, “pilastro”). In seguito, in Deuteronomio 16:22, la Torah proibisce però severamente di erigere una matzevah, così come qualsiasi idolo.
La Bibbia ci parla tuttavia anche di alcuni tipi di matzevah assolutamente privi di significati idolatrici, che per questo risultano permessi. È il caso della stele eretta da Yaakov stesso sulla tomba di Rachel (Genesi 35:20), che fungeva da lapide, o di quella che Avshalom costruì come monumento alla propria stessa memoria (2 Samuele 18:18). Ancora lo stesso Yaakov eresse una stele come segno del patto tra lui e Lavàn (Genesi 31:45), mentre nel libro di Giosuè (24:27) gli Israeliti pongono una pietra a testimonianza del Patto con Dio.
Quale significato aveva dunque la matzevah eretta a Bet-El? Nella descrizione del sogno profetico, leggiamo che “la scala era eretta (mutzav) sulla terra”, e che “HaShem stava in piedi (nitzav) su di essa” (28:12-13). Il verbo qui impiegato due volte costituisce la radice del termine matzevah.
Il testo ci dice inoltre che “la sommità (rosh) [della scala] toccava il cielo” (28:12). Yaakov consacra la stele versando l’olio sulla sua sommità (rosh). La matzevah sembra dunque una rappresentazione della scala che Yaakov ha appena visto.
Esattamente come gli Israeliti nel libro di Giosuè, il patriarca pone la pietra come testimone simbolico della visione e del patto che ne scaturisce.
Secondo Nahum Sarna, il fatto che Yaakov affermi che la pietra sia la “Casa di Dio” riflette appunto un uso del Vicino Oriente antico relativo alla stipulazione dei patti. Da un’iscrizione ritrovata a Sfire, in Siria, sappiamo che i pilastri impiegati come “testimoni” dei patti erano chiamati proprio “case delle divinità”, in quanto rappresentavano la presenza degli dèi che vigilavano sull’adempimento dell’alleanza stipulata.
VAYISHLACH
“E Yaakov alzò gli occhi e vide arrivare Esav che aveva con sé quattrocento uomini. […] Egli passò davanti a loro e si prostrò sette volte fino a terra, finché non si avvicinò al fratello. Ma Esav gli corse incontro, lo abbracciò, gli si gettò al collo, lo baciò e piansero” (Genesi 33:1-4).
In qualsiasi modo la si voglia interpretare, la scena dell’abbraccio tra Yaakov ed Esav è innegabilmente grandiosa e piena di carica emotiva. Ma come dovremmo intendere le intenzioni dei due protagonisti? Yaakov agisce con sincerità, oppure cerca solo di ingraziarsi il fratello per salvarsi la vita? Ed Esav, dal canto suo, si fa corrompere dai doni offerti da Yaakov, o magari è mosso da un sentimento genuino?
Per capirlo possiamo confrontare questa scena con il racconto del “furto della benedizione”, notando alcuni parallelismi:
- In Genesi 27:21, L’anziano Yitzchak dice a Yaakov “Avvicinati (gheshah) figlio mio”. Lo stesso verbo ricompare qui: “[Yaakov] si avvicinò (ghishtò) al fratello” (33:3).
- Yitzchak bacia suo figlio prima della benedizione (27:27); ora Esav bacia Yaakov (33:4).
- Yaakov pone una pelliccia sul suo collo per camuffarsi (27:16); Esav si stringe al collo di Yaakov (33:4).
- Yaakov, che aveva sottratto la benedizione a Esav, ora invece gli dice: “Accetta, ti prego, la mia benedizione” (33:11).
- Esav, una volta scoperto l’inganno, piange da solo (27:38); ora i due fratelli piangono insieme (33:4).
La riconciliazione è così compiuta. Il passato è stato redento e i sentimenti puri hanno spazzato via ogni intento malevolo.
VAYESHEV
“E Yosef era avvenente e di bell’aspetto. Dopo queste cose, accadde che la moglie del suo padrone mise gli occhi su Yosef e gli disse: «Coricati con me». Ma egli rifiutò e disse alla moglie del suo padrone: «Ecco, il mio padrone non si preoccupa di quanto ha lasciato in casa con me e ha messo nelle mie mani tutto ciò che ha. Non c’è alcuno più grande di me in questa casa; egli non mi ha proibito nulla se non te, perché sei sua moglie. Come dunque potrei io fare questo grande male e peccare contro Dio?»” (Genesi 39:6-9).
La Torah ci ha già abituati all’immagine dei potenti che bramano relazioni sessuali e che pretendono di ottenerle imponendo la loro autorità. Il Faraone, Avimelekh e il principe Shekhem sono gli esempi che sovvengono subito alla mente. Quella di Yosef e la moglie di Potifar è però l’unica occasione nell’intera Bibbia ebraica in cui è una donna a cercare forzatamente l’unione sessuale con un uomo, segno che i movimenti del desiderio e della violenza possono procedere in più direzioni.
Per l’eroismo morale con cui Yosef resiste alla tentazione e si sottrae all’adulterio, la tradizione ebraica l’ha insignito del titolo “HaTzaddìk” (“Il Giusto”), ponendolo come un esempio per tutte le generazioni. È interessante notare che, mentre la moglie di Potifar gli rivolge solo due parole (shikhvàh immì – Coricati con me), Yosef risponde con un’argomentazione costituita da ben 35 parole. Secondo Rabbi Gad Dishi, ciò non dimostra (come si potrebbe pensare) la ferma convinzione di Yosef, bensì il suo dissidio interiore, come se egli avesse bisogno di convincere prima di tutto sé stesso. È per questo che il suo discorso inizia con Hen (“Ecco”), termine che spesso indica assenso, quasi come se il primo impulso spontaneo del giovane avvenente fosse quello di accettare la proposta della donna.
Oltre a rappresentare un tradimento nei confronti del suo padrone così generoso, l’adulterio, secondo le parole di Yosef, costituisce anche un “peccato contro Dio”. Si manifesta così la concezione della Torah secondo cui le azioni compiute dagli uomini nei confronti dei loro simili sono al contempo anche una dissacrazione dei principi universali della moralità divina.
MIKKETZ
“Il Faraone disse a Yosef: «Ecco, io ti metto a capo di tutto il paese d’Egitto». Il Faraone si tolse di mano l’anello e lo pose sulla mano di Yosef, lo rivestì di abiti di lino finissimo e gli pose al collo un monile d’oro” (Genesi 41:41-42).
La settimana scorsa ci siamo occupati dell’episodio della moglie di Potifàr che tenta invano di sedurre Yosèf. La lealtà e l’eroismo morale dimostrati dal giovane non sembrano però portare a nulla di buono: Yosef viene accusato falsamente dalla donna e finisce perciò in prigione. La Torah sembra trasmettere così una morale poco edificante: le buone azioni non vengono ricompensate, e chi cerca di essere leale rischia di andare incontro alla rovina.
Se analizziamo gli sviluppi successivi facendo attenzione alle espressioni utilizzate, possiamo però comprendere che la realtà è alquanto diversa.
Per sfuggire alla moglie di Potifar, Yosef lascia la sua veste nelle mani della donna (39:12). Più tardi, il Faraone lo colmerà di gloria rivestendolo con un nuovo abito (41:42).
Secondo Genesi 39:4, Potifar aveva nominato Yosef “supervisore sulla sua casa (al beitò)”. Ora il Faraone gli comunica: “Tu sarai [al governo] sulla mia casa (al beitì)” (41:40).
Rifiutando di compiere l’adulterio, Yosef ha rinunciato alla moglie di Potifar. Grazie al re d’Egitto, tuttavia, egli sposa la figlia di un sacerdote chiamato non a caso Potifera (41:45).
Benché Yosef non venga ricompensato per la sua scelta morale, ma per la sua saggezza nell’interpretare i sogni del Faraone, gli onori che egli riceve rievocano quanto era accaduto in casa di Potifar. Di fatto, la sventura subita permette a Yosef di raggiungere un livello molto superiore, diventando addirittura l’uomo più potente dell’Egitto dopo il Faraone, riuscendo così a salvare moltissime vite umane dalla carestia e a ricongiungersi con la sua famiglia.
VAYIGASH
“E Yosef comprò per il Faraone tutte le terre dell’Egitto; infatti gli Egiziani vendettero ognuno il proprio campo, perché la carestia li colpiva gravemente. […] solo le terre dei sacerdoti non acquistò, perché i sacerdoti ricevevano un’eredità stabilita per loro dal Faraone” (Genesi 47:20-22).
Questi versi, che possono facilmente passare inosservati in quanto non essenziali per lo sviluppo della storia, ci colpiscono per un motivo preciso: la legge egiziana a cui si fa qui riferimento prevede l’esatto opposto di quanto stabilisce la legge ebraica. Secondo la Torah, tutto il popolo ha infatti una propria eredità nella terra santa, eccetto la tribù sacerdotale, a cui non spetta alcuna porzione del paese (Deut. 10:9).
Notando questo contrasto, Rav Yonatan Grossman spiega: “Dal momento che una parte significativa del lavoro del sacerdote (israelita) riguardava la funzione educativa nei confronti della nazione, era necessario assicurare che i sacerdoti fossero costantemente in movimento tra le varie tribù, in modo da poter insegnare la Torah e i suoi valori. Per questo un’eredità e una residenza fissa viene loro negata. […] L’intera nazione entra nella terra, vi si stabilisce, pianta dei semi e costruisce delle case. Ma la sola tribù dedicata al servizio di Dio deve continuare a peregrinare. Questa tribù deve continuare a sperimentare quel senso di dipendenza da Colui che veglia su tutti”.
Mentre l’Egitto concepiva i suoi sacerdoti come una casta di privilegiati e proprietari terrieri, la Torah fonda un’idea nuova del sacerdozio, in antitesi con la brama di ricchezze materiali.
VAYECHÌ
“Shimon e Levì sono fratelli: le loro spade sono strumenti di violenza. […] Maledetta la loro ira, perché è violenta, e il loro furore perché è crudele! Io li dividerò in Yaakov e li disperderò in Israele” (Genesi 49:7).
Sul suo letto di morte, nel delineare il futuro delle dodici tribù d’Israele, Yaakov (Giacobbe) maledice Shimon e Levì per la loro violenza, dichiarando che essi non erediteranno alcun territorio nella terra promessa, ma saranno “dispersi” tra i loro fratelli.
Sappiamo tuttavia che quella di Levì sarà eletta come tribù sacerdotale e che, come abbiamo visto la scorsa settimana, l’idea di non avere alcun territorio in eredità è presentata più avanti come qualcosa di positivo dal punto di vista spirituale, come è scritto in Deut. 10:9: “Perciò Levì non ha parte né eredità con i suoi fratelli. HaShem è la sua eredità”. Com’è possibile che ciò che in seguito apparirà come un grande onore sul piano religioso venga qui presentato invece come una condanna?
La risposta sta nel ruolo che la tribù di Levì (a cui appartenevano anche Moshè e Aharon) assunse nel deserto, dopo l’uscita dall’Egitto. I Leviti dimostrarono infatti grande fedeltà quando il popolo si era corrotto adorando il vitello d’oro (Esodo 32:25-27). In questa situazione, lo zelo e la violenza che in passato avevano causato la condanna di Levì furono usati dai suoi discendenti per uno scopo sacro. Dopo la costruzione del Tabernacolo, i Leviti abbandonarono progressivamente la vita da guerrieri per dedicarsi pressoché esclusivamente alle loro mansioni religiose.
La storia della tribù di Levì costituisce dunque un esempio biblico di come sia possibile modificare il proprio destino, incanalando i propri impulsi negativi verso obiettivi migliori e trasformando così una maledizione in una benedizione.
Iscriviti alla nostra pagina Facebook se vuoi essere aggiornato ogni settimana con un nuovo commento alla Parashah.
Sguardo a Sion 