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Chi erano i tre uomini che apparvero ad Abramo?

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E Hashem apparve [ad Avraham] presso le querce di Mamrè, mentre egli stava seduto all’ingresso della tenda, alla calura del giorno.  Alzò gli occhi e vide, ecco tre uomini in piedi davanti a lui; li vide, corse loro incontro dall’ingresso della tenda e si prostrò al suolo. Disse: «Mio signore, ti prego, se ti sono gradito, non oltrepassare il tuo servo! Si prenda per favore un po’ d’acqua, lavatevi i piedi e trovate riposo sotto l’albero. Prenderò un pezzo di pane e vi rifocillerete, poi riprenderete la vostra via, essendo passati dal vostro servo» (Genesi 18:1-5).

Questo famoso episodio della vita di Avraham (Abramo) si apre con una frase che sembra introdurre una rivelazione divina: “E Hashem (Y-H-V-H) gli apparve presso le querce di Mamrè” (v.1); eppure, nel verso successivo, non si legge di un annuncio profetico o di un dialogo tra il patriarca e Dio, come avviene in molte altre occasioni nella Genesi. Al contrario, ciò a cui Avraham assiste è la visita di tre personaggi sconosciuti, chiamati semplicemente anashìm (“uomini”). Nel capitolo successivo, due di questi individui si recheranno anche a Sodoma, dove incontreranno Lot prima della distruzione della città. Al verso 19:1, il testo biblico indica i personaggi misteriosi con il termine malachìm (cioè “inviati”, “angeli” o “messaggeri”). Continua a leggere

Il Diluvio: confronto tra la Bibbia e i miti pagani

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Dal Medio Oriente alla Grecia, all’India e fino al continente americano, molti popoli e molte culture diverse hanno conservato, nelle loro tradizioni mitiche, storie incentrate su un terribile cataclisma che avrebbe sommerso il mondo nelle acque in tempi remotissimi. La storia del Diluvio universale contenuta nella Torah, per i suoi temi e il suo sviluppo, presenta infatti numerose somiglianze con altri racconti più antichi, in particolare con quelli che troviamo nelle fonti mesopotamiche. Ricordiamo tra questi l’Epopea di Gilgmesh, le cui prime versioni risalgono a ben 4500 ani fa, che include la storia di Utnapishtim, l’eroe babilonese salvato dal Diluvio grazie a una divinità benevola; ma anche il poema di Atrahasis, anch’esso di matrice babilonese, e il testo sumero noto come “La Genesi di Eridu”.

A rendere il racconto biblico simile alle versioni mesopotamiche non è soltanto la trama generale, ma anche alcuni dettagli che ricorrono nella varie storie: una tempesta devastante scatenata dalle divinità per distruggere la razza umana, un eroe messo in salvo su un’imbarcazione da lui costruita – assieme alla sua famiglia e ad alcuni animali -, l’offerta di sacrifici da parte dell’eroe al termine del Diluvio. L’Epopea di Gilgamesh descrive persino l’invio di una colomba e di altri uccelli fuori dalla nave, da parte di Utnapishtim, per verificare che le acque si fossero ritirate dal suolo, esattamente come la Bibbia ci narra a proposito di Noach (Noè).

Fin dagli ultimi anni dell’Ottocento, alcuni studiosi hanno preso in esame le molte affinità tra questi racconti per cercare di risalire a un possibile evento storico reale: un cataclisma di vasta portata che avrebbe ispirato le varie narrazioni leggendarie tra le diverse culture. Lo scopo di questo articolo, però, non è quello di indagare sulle origini dei miti del Diluvio dal punto di vista storico o scientifico; ci interessa invece comprendere la relazione che esiste tra la narrazione della Bibbia e i miti babilonesi e sumeri, con l’obiettivo di fare luce sul messaggio autentico della Torah. A questo proposito, il grande ebraista Umberto Cassuto ha scritto:

“In generale, possiamo affermare che i vari tentativi di collegare il racconto del Diluvio a un evento reale non rispecchiano la natura e lo scopo del racconto stesso. La storia del Diluvio ha un carattere poetico, ed il suo obiettivo è quello di spiegare come possiamo comprendere ed interpretare, in accordo con la concezione israelitica, le antiche tradizioni sul Diluvio, per ricavare degli insegnamenti dal testo. Perciò tutti i tentativi di razionalizzazione risultano inaccettabili” (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Volume II, p. 47).

Vediamo allora di scoprire come si colloca la versione della Genesi fra le altre storie del Diluvio e quali conclusioni si possano trarre da questo confronto. Continua a leggere

Caino e Abele: figli dell’Eden

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La Torah si apre con il Libro di Bereshit (“In Principio”), la Genesi, il testo che narra l’inizio del mondo, dell’umanità, delle nazioni, ma anche della ribellione, della violenza e del dolore. L’universo ideale e ordinato descritto nel racconto della Creazione ha una vita piuttosto breve: nel giro di pochissimi capitoli tutto decade, e l’ombra del peccato si allarga sempre di più fra le pagine della Bibbia. Continua a leggere

L’Esodo di Hagar

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Dio udì la voce del ragazzo e l’angelo di Dio chiamò Hagar dal cielo e le disse: «Che hai, Hagar? Non temere, perché Dio ha udito la voce del ragazzo là dov’è.  Alzati, prendi il ragazzo e tienilo per mano, perché io farò di lui una grande nazione (Genesi 21:17).

Hagar, la serva egiziana della casa di Abramo, è un personaggio che può apparire alquanto marginale all’interno del quadro delle vicende dei patriarchi della Genesi, ma che in realtà, con la sua storia, ci conduce a un’importante riflessione sui valori morali della Torah. Continua a leggere

Vayishlach: lo stupro di Dinah

Il brano di questa settimana, con la vicenda di Dinah e dei suoi fratelli, porta tra le pagine della Genesi una drammatica esplosione di sangue e violenza.

Dinah, la giovane figlia del patriarca Yaakov, si allontana da casa per andare a incontrare le ragazze cananee, ma viene rapita e violentata da Shekhem, il principe dell’antica città omonima. Dopo lo stupro, Shekhem si mostra sinceramente innamorato di Dinah, e dichiara di volerla prendere in moglie. Chamor, re della città e padre di Shekhem, si reca da Yaakov e dalla sua famiglia con una proposta: “Mio figlio è innamorato della vostra figlia; dategliela in moglie! Anzi, alleatevi con noi: voi darete a noi le vostre figlie e vi prenderete per voi le nostre figlie, abiterete con noi e il paese sarà a vostra disposizione” (Genesi 34:8-10). Yaakov tace, ma i suoi figli intervengono con astuzia: “Solo a questa condizione acconsentiremo alla vostra richiesta, se cioè voi diventerete come noi, circoncidendo ogni vostro maschio” (34:15). Chamor e Shekhem, spinti dall’interesse economico che sarebbe derivato dall’alleanza con la ricca famiglia di Yaakov, accettano l’accordo e fanno circoncidere ogni maschio del loro popolo. Dopo tre giorni, mentre gli abitanti di Shekhem sono indeboliti a causa della dolorosa operazione, viene attuato il terribile piano: “I due figli di Yaakov, Shimon e Levì, fratelli di Dinah, presero ciascuno una spada, entrarono nella città con sicurezza e uccisero tutti i maschi. Passarono così a fil di spada Chamor e suo figlio Shekhem, portarono via Dinah dalla casa di Shekhem e si allontanarono. I figli di Yaakov si buttarono sui cadaveri e saccheggiarono la città, perché quelli avevano disonorato la loro sorella” (34:25-27).

Di fronte a questo racconto, ciascun lettore sarà portato a formulare dei giudizi morali a seconda dei propri valori e del proprio ambiente culturale. Ma i giudizi personali, spesso facili ed immediati, dovrebbero rimanere al di fuori dello studio della Torah. Dobbiamo dunque tenere da parte le nostre valutazioni e chiederci semplicemente quale sia il punto di vista del testo biblico sulla vicenda. La Torah giustifica le azioni di Shimon e Levì, oppure le condanna?

Il testo ci narra che Yaakov, dopo la strage compiuta dai suoi figli, rimprovera duramente Shimon e Levì. Eppure, la sua critica non deriva da motivazioni morali, ma da una preoccupazione di tipo pragmatico: “Allora Yaakov disse a Shimon e Levì: «Voi mi avete messo in difficoltà, rendendomi odioso agli abitanti del paese, ai Cananei e ai Perizziti, mentre io ho pochi uomini; essi si raduneranno contro di me, mi vinceranno e io sarò annientato con la mia casa» (Genesi 34:30). Yaakov teme quindi la possibile reazione militare delle popolazioni vicine, ma Shimon e Levì rispondono al suo rimprovero: “Dovevamo forse lasciare che nostra sorella fosse trattata come una prostituta?” (34:31).

Fino a questo punto non sembra essere emerso alcun giudizio morale contro l’inganno e il massacro compiuti da Shimon e Levì. Eppure, subito dopo questa drammatica vicenda, Yaakov riceve un comando da parte di Dio ed esorta tutta la sua famiglia con queste parole: “Rimuovete gli dèi stranieri che avete con voi, purificatevi e cambiate gli abiti. Poi alziamoci e andiamo a Betel, dove io costruirò un altare al Dio che mi ha esaudito al tempo della mia angoscia e che è stato con me nel cammino che ho percorso” (Genesi 35:3). Non è un caso che questo bisogno di purificazione segua immediatamente la narrazione della strage. Gli idoli pagani a cui si fa riferimento, così come i gioielli citati al verso successivo, dovevano essere stati raccolti dai figli di Yaakov durante il saccheggio. La famiglia del patriarca è chiamata ora a privarsi di questi beni, che vengono non a caso seppelliti proprio nella città di Shekhem (35:4). Che tale purificazione sia legata alla vicenda della strage è confermato da ciò che il testo racconta subito dopo: “Poi levarono l’accampamento e un terrore molto forte assalì i popoli che stavano attorno a loro, così che non inseguirono i figli di Yaakov” (35:5). Soltanto ora che le spoglie conquistate durante l’assalto sono state abbandonate, la protezione divina può preservare la famiglia dagli attacchi dei popoli vicini.

Una condanna esplicita sarà poi pronunciata da Yaakov stesso, sul letto di morte, nella forma di una maledizione: “Shimon e Levì sono fratelli, le loro spade sono strumenti di violenza. Non entri l’anima mia nel loro consiglio, non si unisca la mia gloria alla loro adunanza. Poiché nella loro ira hanno ucciso degli uomini, e nella loro caparbietà hanno storpiato un toro. Maledetta la loro ira, perché è violenta, e il loro furore perché è crudele! Io li dividerò in Yaakov e li disperderò in Israele” (Genesi 49:5-7).

Perché queste parole tanto severe giungono così in ritardo? È probabile che l’intento della Torah, nel racconto dello stupro di Dinah, sia quello di porre enfasi sulle responsabilità di Yaakov, più che sulla ferocia di Shimon e Levì. Il brano narra infatti che, pur essendo venuto a conoscenza dello stupro della figlia, il patriarca non reagì (vedi Genesi 34:5). Quando Chamor e Shekhem si presentarono per proporre le loro trattative di matrimonio, Yaakov non disse nulla, ma lasciò che i propri figli gestissero la faccenda. Sembra perciò che questa passività del capofamiglia, su cui la Torah insiste, sia stata la causa degli orrori che seguirono. Tuttavia, come abbiamo visto, la Bibbia non tralascia di condannare anche le responsabilità individuali di Shimon e Levì.

Abbiamo fino ad ora analizzato il testo biblico senza confrontarci con la tradizione esegetica ebraica. Vediamo quindi di scoprire quali osservazioni siano state proposte dai vari autori rabbinici. Molti commentatori tendono a ridimensionare il peccato di Shimon e Levì, affermando ad esempio, come fa l’Or HaChayim, che gli abitanti di Shekhem parteciparono attivamente al rapimento di Dina, o che ostacolarono con le loro forze militari l’operazione di salvataggio dei due fratelli.

Nella sua codificazione dei sette precetti noachidi, Maimonide (Rabbi Moshe ben Maimon) espone un punto di vista altamente problematico sulla vicenda di Shekhem:

“Alle nazioni del mondo è comandato di istituire tribunali in ogni città per giudicare secondo i precetti, e di ammonire il popolo. Un noachide che ha violato uno dei sette precetti deve essere messo a morte tramite la spada. Per questa ragione tutti i signori di Shekhem meritavano la morte, perché Shekhem aveva rapito [Dinah] ed essi avevano visto e ne erano a conoscenza, ma non lo giudicarono” (Hilkhot Melakhim 9, 14).

Secondo Maimonide, gli abitanti della città si dimostrarono di fatto complici del crimine del loro principe, poiché non chiamarono Shekhem in giudizio, violando così il precetto universale che obbliga tutte le nazioni a perseguire la giustizia nella società, e rendendosi quindi meritevoli di morte. Tale affermazione è già di per sé molto controversa, in quanto riflette in modo discutibile solo una (la più severa) delle tre opinioni raccolte nel Talmud. Inoltre, c’è da chiarire che la pena di morte non è uno strumento di vendetta di cui chiunque può servirsi per compiere giustizia con le proprie mani. Dunque, anche se l’interpretazione di Maimonide fosse corretta, Shimon e Levì non avrebbero avuto alcun diritto di farsi giudici ed esecutori della pena.

Più coerente con il testo biblico sembra essere Nachmanide (Rabbi Moshe ben Nachman), che critica aspramente il comportamento di Shimon e Levì e prende le distanze dalle affermazioni di Maimonide:

“Poiché gli uomini di Shekhem erano malvagi, i figli di Yaakov consideravano il loro sangue come acqua [cioè pensavano che fosse permesso versare il loro sangue], e vollero quindi ottenere vendetta con le loro spade spietate. Così essi uccisero il re e tutti gli uomini della città in quanto erano suoi servi e ai suoi comandi. […] Essi agirono in modo crudele contro la gente della città promettendo:  ‘Abiteremo con voi e diventeremo un solo popolo’, e la gente del villaggio accettò, ma [Shimon e Levì] non mantennero la parola. Forse essi [gli abitanti della città] si sarebbero ravveduti tornando a Dio, ma [Shimon e Levì] li uccisero senza motivo, poichè quelli non avevano fatto loro alcun male. E ciò è quanto Yaakov intendeva dire con le parole: ‘Le loro spade sono strumenti di violenza’”.

Sulla stessa linea si pone il commento di Radak:

Le loro spade sono strumenti di violenza – le loro spade furono strumenti di violenza, poiché essi uccisero tutti gli uomini di Shekhem senza una giustificazione; anche se Shekhem aveva commesso un crimine, qual era la colpa di tutti gli altri?

Rav Tamir Granot, presentando un’interpretazione alternativa delle parole di Maimonide, propone in un suo articolo una brillante riflessione:

“In riferimento alle Leggi noachidi, Maimonide scrive: «Per questa ragione tutti i signori di Shekhem (ba’alei Shekhem) meritavano la morte». Ciò non dovrebbe essere inteso – al contrario di come molti ritengono – come un motivo per uccidere tutti i maschi della città, bensì come il motivo per mettere a morte la leadership della città, perché i capi non avevano fatto nulla per prevenire o per fermare l’abominio. Il termine ba’alei è impegato qui, come nel Libro dei Giudici, nella storia di Gedone, in riferimento ai capi che avrebbero potuto provvedere alla liberazione della vittima, ma non lo fecero e si resero perciò colpevoli. Le masse popolari non possono essere ritenute colpevoli di tutto ciò che avviene intorno a loro […]. Quando Abramo intervenne a favore di Sodoma, Dio gli rispose forse che tutti gli abitanti della città meritavano la morte perché non si erano opposti al male? Anche quando esiste una responsabilità indiretta, il principio di proporzionalità della pena rispetto al crimine deve essere mantenuto, e le nostre pretese devono essere ragionevoli. Una persona che pretende che ogni Arabo che abita nello stesso edificio di un terrorista dovrebbe essere considerato alla stregua del terrorista stesso – e trattato come tale – sta giustificando l’uccisione di persone innocenti”.

Vayetzè: la scala che conduce al cielo

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Sulla strada verso la città di Charàn, dove Yaakòv (Giacobbe) si stava recando per fuggire dal suo furioso fratello Esàv, il futuro patriarca del popolo ebraico assiste, durante la notte, a una visione onirica di grande forza suggestiva:

Yaakòv fece un sogno: ed ecco, una scala poggiava sulla terra, e la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco, gli angeli di Dio ne salivano e ne scendevano. Ed ecco che Hashèm gli stava sopra e disse: «Io sono Hashèm, il Dio di tuo padre Avrahàm e il Dio di Yitzchak: la terra su cui ti sei coricato, la darò a te e alla tua discendenza. La tua discendenza sarà come la polvere della terra; ti espanderai a occidente, a oriente, a settentrione e a mezzogiorno. In te e nella tua posterità saranno benedette tutte le famiglie della terra. Ed ecco che Io sono con te, ti proteggerò ovunque andrai e ti farò tornare in questa terra, perché non ti abbandonerò senza aver compiuto ciò che ti ho detto» (Genesi 28:12-15).

Nella tradizione ebraica, la misteriosa immagine dei malakhei Elohim (emissari di Dio) che salgono e scendono ha dato luogo a numerose interpretazioni diverse, di carattere filosofico, mistico e oracolare. Il Midrash Tanchumah intende il sogno come una sorta di anticipazione profetica dell’intera storia ebraica, e gli angeli come simboli dei grandi imperi nemici di Israele, che si elevano al potere per poi crollare. Altri ritengono invece che la scala rappresenti il Monte Sinai, e che gli “emissari di Dio” siano Mosè e Aronne. Secondo Maimonide, il sogno sarebbe da interpretare come un’illustrazione del processo di elevazione spirituale dei profeti.
Ciascuna delle interpretazioni proposte possiede un proprio valore ed è in grado di trasmettere efficacemente un determinato insegnamento. Ma ciò non può esimerci dal ricercare anche il significato contestuale e immediato della visione, quello che il testo biblico intende comunicare e che Yaakov stesso poteva comprendere nel suo ambiente culturale.

Alcuni studiosi, in particolare Yair Zakovitz e Yitzchak Etshalom, hanno fatto notare che esiste un parallelismo tra il brano del sogno di Yaakov e il racconto della Torre di Babele. Le parole: “ed ecco, una scala poggiava sulla terra, e la sua cima raggiungeva il cielo” ci ricordano infatti ciò che la Torah aveva detto a riguardo della famosa torre, la cui cima avrebbe dovuto toccare il cielo (Genesi 11:4). Il nome Bavèl (Babele \ Babilonia), che in lingua sumera significa “porta di Dio”, è simile a Betel (“Casa di Dio”), il nome che Yaakov conferisce alla località in cui aveva ricevuto la visione (Genesi 28:19). Yaakov chiama quel luogo anche Shaar HaShamayim, cioè “porta del cielo”, un’espressione non molto diversa dal nome con cui era nota la ziggurat di Babilonia (da identificare verosimilmente con la Torre di Babele), ovvero: “casa delle fondamenta del cielo e della terra” (Etemenanki). Il parallelismo risulta ancora più significativo se si considera che, secondo Efraim Avigdor Speiser, la scala menzionata nel brano era in realtà una forma di ziggurat, le antiche strutture mesopotamiche che si riteneva mettessero in contatto gli esseri umani con le divinità del cielo.
Tuttavia, nel caso di Babele, l’incontro tra l’umano e il Divino avveniva secondo un’unica direzione, una discesa verticale: “E Hashèm scese a vedere la città e la torre che gli uomini stavano costruendo” (Genesi 11:5); al contrario, nel sogno di Yaakov l’intervento divino segue due direzioni:  “ed ecco, gli angeli di Dio salivano e scendevano”. Ciò avviene perché la Torre costituisce un tentativo umano e blasfemo di elevazione, mentre l’immagine della scala è l’allegoria di un vero contatto con Dio, che non deriva dall’orgoglio dell’uomo. Non è un caso allora che, mentre i costruttori della Torre erano emigrati da oriente (Genesi 11:2), Yaakov, dopo essersi destato, segue la via opposta: “E Yaakòv si mise in cammino e andò nella terra dei figli dell’oriente” (29:1).

Dunque il primo messaggio che il sogno comunica è il particolare valore spirituale attribuito alla Terra di Kenàn (poi chiamata Terra di Israele). Il paese in cui Avraham si era stabilito per ordine di Dio, promesso ai suoi discendenti come eredità eterna, è presentato ora a Yaakov come un luogo speciale dove la Presenza divina si manifesta e si rivela. Ma c’è anche un altro importante messaggio su cui la Torah insiste:

“Ed ecco che Io sono con te, ti proteggerò ovunque andrai e ti farò tornare in questa terra, perché non ti abbandonerò senza aver compiuto ciò che ti ho detto” (Genesi 28:15).

Proprio nel momento in cui si apprestava a lasciare la sua patria, la terra santa, Yaakov riceve una promessa essenziale: Dio non è solo nella Terra di Kenàn. Il Sovrano dell’universo potrà accompagnarlo ovunque, vegliare su di lui e infine ricondurlo nel paese dei suoi padri. Yaakov stesso sembra piuttosto sorpreso da questa promessa, come si può dedurre dal giuramento che egli pronuncia dopo il risveglio:

“Yaakòv fece questo voto: «Se Dio sarà con me e mi proteggerà in questo viaggio che sto facendo e mi darà pane da mangiare e vesti per coprirmi, se ritornerò sano e salvo alla casa di mio padre, Hashèm sarà il mio Dio»” (Genesi 28:20-21).

Si ha quindi l’impressione che Yaakov non sia pienamente convinto che la promessa si compirà realmente. Ciò è comprensibile se si considera che, nel mondo antico, ad ogni divinità era associato un particolare territorio o un ambito limitato della natura. In altre parole, gli dèi avevano un proprio raggio d’azione e una sorta di “giurisdizione” ben definita, anche dal punto di vista geografico. La fede in un Dio universale, capace di estendere il proprio potere in qualsiasi luogo, contraddice radicalmente tale concezione religiosa arcaica. Questa idea, come attesta la Bibbia stessa, non fu compresa facilmente dalle nazioni confinanti con Israele. Gli Aramei, ad esempio, dopo aver subito una sconfitta da parte del popolo ebraico, incoraggiarono il loro re con queste parole: «Il loro Dio è un Dio dei monti, per questo ci sono stati superiori; forse se li attaccassimo in pianura, saremmo superiori a loro» (1 Re 20:23).
In maniera simile, gli stranieri inviati dal re d’Assiria in Terra d’Israele, chiamarono Hashem “Il Dio del paese” (2 Re 17:26).

In alcuni casi, l’antica credenza pagana influenzò anche gli Ebrei. In più occasioni, infatti, coloro che si trovavano al di fuori della Terra di Israele vennero considerati come tagliati fuori dal culto di Dio (vedi Giosuè 22:24-25 e 1 Samuele 26:19). Ma questa visione estremamente limitativa non può applicarsi al Creatore del mondo, che il Salmista chiama “Re grande su tutta la terra” (Salmi 46:3).

Subito dopo il suo sogno profetico, Yaakov dichiara: «Certamente Hashèm è in questo luogo e io non lo sapevo» (Genesi 28:16). Questa è la lezione che egli apprende all’inizio del viaggio. Ma al suo ritorno, Yaakov avrà imparato che Dio non si trova soltanto in quel luogo, la Terra di Kenàn. Eppure, questa seconda lezione appare tanto radicale che anche molti anni dopo, quando il patriarca lascerà nuovamente la propria patria per scendere in Egitto, la voce divina dovrà rassicurarlo ancora una volta:
«Io sono Dio, il Dio di tuo padre. Non temere di scendere in Egitto, perché laggiù io farò di te un grande popolo. Io scenderò con te in Egitto e io certo ti farò tornare» (Genesi 46:3-4).

Toledot: cronache di una benedizione sottratta

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Esav diede un grido forte e amarissimo. Poi disse a suo padre: «Benedici anche me, padre mio!». Ma egli rispose: «Tuo fratello è venuto con inganno e si è preso la tua benedizione» (Genesi 27:34-35).

Le storie dei patriarchi narrate nel Libro della Genesi sollevano spesso dilemmi morali e presentano molti aspetti controversi. L’episodio del “furto della benedizione” da parte di Yaakòv (Giacobbe) ai danni di suo fratello Esàv (Esaù) è senza dubbio uno degli esempi più problematici.
La Torah ci racconta che Esav, il figlio maggiore di Yitzchak (Isacco), era stato designato dal padre a ricevere la benedizione e a diventare quindi il principale depositario delle promesse divine accordate ad Abramo. Ma Yaakov, il fratello minore, seguendo il piano architettato dalla madre Rivkà (Rebecca), utilizza dei peli di capretto per camuffarsi e riesce a ingannare il padre anziano e cieco per ottenere l’ambita benedizione al posto di Esav.

Ma era davvero necessario ricorrere a questo stratagemma? Come si dovrebbero giudicare le azioni di chi ha raggirato il proprio padre? Un simile operato si addice forse a uno dei fondatori di una nazione eletta da Dio? Facendo tesoro delle osservazioni riportate in un articolo di Rav Yair Kahn, proveremo a rispondere a queste e ad altre domande sul brano in analisi.

– Esav e la primogenitura 

I Maestri del Midrash e i commentatori classici dell’Ebraismo hanno da sempre fatto notare che il vero ingannatore di Yitzchak fu in realtà Esav:

“Yitzchak amava Esav, perché la cacciagione era di suo gusto (letteralmente: la sua caccia era nella sua bocca), mentre Rivkà amava Giacobbe” (Genesi 25:28).

Il Midrash Tanchuma (citato da Rashi) commenta questo verso spiegando che Esav attirava la benevolenza del padre attraverso le sue illusioni. La grande abilità di Esav nella caccia (che per i Maestri ha anche un significato metaforico legato all’astuzia e alla violenza), in contrapposizione alla sedentarietà di Yaakov, è ciò che impedisce all’anziano Yitzchak di riconoscere il vero carattere del suo figlio prediletto.

Molto prima della vicenda della benedizione, Esav aveva disprezzato la primogenitura, vendendola a Yaakov per acquistare una minestra rossa (Genesi 25:29-34). Nell’antico contesto culturale dei patriarchi, il primogenito era il figlio consacrato per svolgere le funzioni di culto in rappresentanza dell’intera famiglia, un compito importantissimo che Esav non era idoneo a ricoprire. La sua indole e le sue occupazioni lo rendevano infatti un uomo dalla mentalità materialista, come si evince da quanto egli stesso dichiara a Yaakov: “Ecco, io vado a morire, a cosa mi serve la primogenitura?” (Genesi 27:32), una frase che ha il suo eco nelle parole che il profeta Isaia attribuisce agli empi: “Mangiamo e beviamo, poiché domani moriremo!” (Isaia 22:13).  Da notare inoltre che, in ebraico, la parola bechorah (primogenitura) differisce da berachah (benedizione) solo per l’ordine delle lettere. Il rifiuto della prima presagisce chiaramente la privazione della seconda.

L’inadeguatezza di Esav a ricevere l’eredità di Abramo si rivela anche nella sua scelta di sposare due donne cananee, delle quali il testo biblico ci dice che “esse furono causa di profonda amarezza per Yitzchak e Rivkà” (Genesi 26:34).

Rivkà, al contrario di suo marito, sapeva fin dall’inizio che il figlio minore era destinato a prevalere sul maggiore (vedi Genesi 25:23). Il fatto che ella non avesse discusso di ciò con Yitzchak ci fa comprendere che alla base dell’intera discordia ci sia soprattutto la mancanza di dialogo tra i due coniugi.  Per evitare che l’investitura sacra sia impartita a un uomo indegno come Esav, Rivkà e Yaakov scelgono la via del raggiro, ma agiscono per il bene del futuro del popolo ebraico e della missione abramitica. Anche Yitzchak, poco dopo l’inganno, sembra arrivare a comprendere e ad accettare il destino di Yaakov, il quale viene benedetto nuovamente dal padre (Genesi 28:1-5).
Per alcuni, la questione può ritenersi già chiarita e risolta con quanto abbiamo appena spiegato. Ma la Torah ci mostra che non è così, e che la strana vicenda del furto della benedizione possiede un’altra dimensione morale da approfondire.

– Le conseguenze dell’inganno

Se da un lato abbiamo fatto luce sui veri intenti di Yaakov e di sua madre, dall’altro è comunque innegabile che il futuro padre delle dodici tribù di Israele abbia conquistato il suo primato ingannando il padre cieco, compiendo un’azione tutt’altro che nobile, oltre che non strettamente necessaria. La Torah insegna forse che il fine giustifica i mezzi ad ogni costo?

Da una lettura molto superficiale sembrerebbe che la Bibbia si schieri interamente dalla parte di Yaakov, e che il suo imbroglio non venga per nulla condannato, mentre ad Esav rimane soltanto la compassione dei lettori più critici. La verità è tuttavia molto più complessa e affascinante.

Sappiamo che Yaakov, a causa dell’ira di Esav, è costretto a fuggire dalla casa paterna e a recarsi da suo zio Lavàn, al quale egli chiede in sposa la figlia Rachèl. Ma dopo sette anni, al momento del tanto atteso matrimonio con la donna amata, Yaakov viene ingannato nel buio quando, per iniziativa del furbo Lavàn, a Rachèl si sostituisce segretamente Leà, la sorella maggiore. Ricevendo in sposa la donna sbagliata, Yaakov vive un’esperienza estremamente simile al raggiro che egli stesso aveva attuato ai danni del padre. La truffa del camuffamento si rivolta contro di lui.

Allora Yaakov disse a Lavàn: «Cosa mi hai fatto? Non è forse per Rachèl che ti ho servito? Perché dunque mi hai ingannato?». Lavàn rispose: «Non si usa fare così nel nostro paese, dare cioè la minore prima della maggiore» (Genesi 29:25-26).
Nella risposta di Lavàn, il testo racchiude una sorta di ironia subdola: dare il “minore” al posto del “maggiore” è esattamente ciò che Yaakov aveva compiuto sette anni prima.

Dopo aver subito lo stesso tipo di inganno inflitto a suo padre, Yaakov continua la sua espiazione nel momento in cui incontra, a distanza di vent’anni, il fratello Esav. A lui Yaakov invia numerosi doni (che rappresentano l’adempimento della benedizione paterna sulla prosperità), lo chiama “mio signore” (Genesi 32:19) e si prostra sette volte ai suoi piedi (Genesi 33:3). Yaakov si sottomette comportandosi come se la benedizione e la primogenitura fossero tornate nelle mani di Esav, e grazie a questa umiltà si dimostra realmente meritevole di essere l’erede autentico del Patto di Dio.

Il riscatto sembra avvenuto, il percorso di formazione appare concluso, le colpe del passato non esistono più. Eppure, sorprendentemente, il patriarca subisce un nuovo inganno che rievoca ancora una volta il suo antico camuffamento. I figli dell’ormai anziano Yaakov mostrano al padre la tunica del loro fratello Yosef (Giuseppe), macchiata con il sangue di un capro, che non a caso è lo stesso animale di cui lo stesso Yaakov si era servito per fingersi peloso quanto Esav:

Presero allora la tunica di Yosef, scannarono un capro e intinsero la tunica nel sangue. Poi essi mandarono al padre la tunica dalle lunghe maniche e gliela fecero pervenire con queste parole: «L’abbiamo trovata; verifica se è o no la tunica di tuo figlio». Egli la riconobbe e disse: «È la tunica di mio figlio! Una bestia feroce l’ha divorato. Yosef è stato sbranato» (Genesi 37:32-33).

Dopo questo evento, per molti anni, il patriarca vivrà nella tragica convinzione che il suo figlio prediletto non sia in più in vita. Tutto ciò scaturisce forse da un altro errore di Yaakov: quello di non aver imparato la lezione dalla discordia dei suoi genitori, e di aver quindi favorito un figlio a discapito degli altri, facendo sì che la gelosia inquinasse anche la sua famiglia.

Secondo Rav Yair Kahn, la dolorosa esperienza della perdita di Yosef ha anche la funzione di permettere a Yaakov di espiare un’altra sua colpa, stavolta di carattere religioso: quella di aver creduto che, per compiere il suo destino, fosse necessario attuare un inganno, come se Dio non avesse potuto realizzare le Sue promesse senza che egli ricorresse a stratagemmi umani e immorali. Sarebbe infatti assurdo pensare che, senza l’azione disonesta di Yaakov, l’investitura sacra sarebbe stata davvero trasmessa a Esav,  con la conseguente rovina del nascente popolo ebraico. Certamente il Sovrano dell’universo avrebbe fatto adempiere in altri modi la profezia rivelata a Rivkà, secondo cui: “Uno dei due popoli sarà più forte dell’altro, e il maggiore servirà il minore” (Genesi 25:23).
L’errore di Yaakov è come un seme che fa nascere nuove sciagure. I figli del patriarca, infatti, decidono di liberarsi del loro odiato fratello nell’illusione di riuscire così a non far compiere il sogno profetico di Yosef, che vedeva tutta la famiglia inchinarsi davanti al figlio minore, e che alla fine si realizzerà anch’esso.

Tra i vari insegnamenti trasmessi dalle storie della Genesi ne abbiamo trovato dunque uno spesso trascurato, probabilmente a causa della tendenza comune a concentrarsi sulla santità dei patriarchi senza guardare alle loro umane imperfezioni: non è lecito abbandonare l’etica per tentare di interferire nelle trame del destino.