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“Allora si cominciò a invocare il Nome di HaShem”

E Adam conobbe ancora sua moglie, ed ella generò un figlio e lo chiamò Shet: «Poiché Dio ha stabilito (shat) per me un altro seme al posto di Hevel, che Kayin ha ucciso».
E anche a Shet nacque un figlio, ed egli lo chiamò Enosh. Allora si cominciò a chiamare con il nome di HaShem
(Genesi 4:25-26).

Dopo averci narrato la storia di Kayin (Caino), e della sua stirpe di uomini progrediti nell’arte e nella tecnica -ma non altrettanto nella moralità, come si evince dal canto del violento e sanguinario Lemekh -, il Libro della Genesi ritorna a parlare della coppia umana originaria, Adam e Chavah (Adamo ed Eva), per raccontarci di un’altra genealogia che si sviluppa in parallelo a quella del fratricida Kayin Continua a leggere

Il Diluvio: confronto tra la Bibbia e i miti pagani

flood

Dal Medio Oriente alla Grecia, all’India e fino al continente americano, molti popoli e molte culture diverse hanno conservato, nelle loro tradizioni mitiche, storie incentrate su un terribile cataclisma che avrebbe sommerso il mondo nelle acque in tempi remotissimi. La storia del Diluvio universale contenuta nella Torah, per i suoi temi e il suo sviluppo, presenta infatti numerose somiglianze con altri racconti più antichi, in particolare con quelli che troviamo nelle fonti mesopotamiche. Ricordiamo tra questi l’Epopea di Gilgmesh, le cui prime versioni risalgono a ben 4500 ani fa, che include la storia di Utnapishtim, l’eroe babilonese salvato dal Diluvio grazie a una divinità benevola; ma anche il poema di Atrahasis, anch’esso di matrice babilonese, e il testo sumero noto come “La Genesi di Eridu”.

A rendere il racconto biblico simile alle versioni mesopotamiche non è soltanto la trama generale, ma anche alcuni dettagli che ricorrono nella varie storie: una tempesta devastante scatenata dalle divinità per distruggere la razza umana, un eroe messo in salvo su un’imbarcazione da lui costruita – assieme alla sua famiglia e ad alcuni animali -, l’offerta di sacrifici da parte dell’eroe al termine del Diluvio. L’Epopea di Gilgamesh descrive persino l’invio di una colomba e di altri uccelli fuori dalla nave, da parte di Utnapishtim, per verificare che le acque si fossero ritirate dal suolo, esattamente come la Bibbia ci narra a proposito di Noach (Noè).

Fin dagli ultimi anni dell’Ottocento, alcuni studiosi hanno preso in esame le molte affinità tra questi racconti per cercare di risalire a un possibile evento storico reale: un cataclisma di vasta portata che avrebbe ispirato le varie narrazioni leggendarie tra le diverse culture. Lo scopo di questo articolo, però, non è quello di indagare sulle origini dei miti del Diluvio dal punto di vista storico o scientifico; ci interessa invece comprendere la relazione che esiste tra la narrazione della Bibbia e i miti babilonesi e sumeri, con l’obiettivo di fare luce sul messaggio autentico della Torah. A questo proposito, il grande ebraista Umberto Cassuto ha scritto:

“In generale, possiamo affermare che i vari tentativi di collegare il racconto del Diluvio a un evento reale non rispecchiano la natura e lo scopo del racconto stesso. La storia del Diluvio ha un carattere poetico, ed il suo obiettivo è quello di spiegare come possiamo comprendere ed interpretare, in accordo con la concezione israelitica, le antiche tradizioni sul Diluvio, per ricavare degli insegnamenti dal testo. Perciò tutti i tentativi di razionalizzazione risultano inaccettabili” (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Volume II, p. 47).

Vediamo allora di scoprire come si colloca la versione della Genesi fra le altre storie del Diluvio e quali conclusioni si possano trarre da questo confronto. Continua a leggere

Conoscere il Nome di Dio

Yod

Il brano della Torah di questa settimana si apre con un’affermazione particolarmente solenne, ma anche alquanto controversa per la sua interpretazione:

Dio parlò a Mosè dicendo: «Io sono Y-H-V-H. Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro (Esodo 6:2-3).

Questo passo sembra trasmettere l’idea secondo cui il Nome proprio di Dio, il Tetragramma sacro, non fosse noto agli antichi patriarchi, e che esso sia stato rivelato per la prima volta a Mosè nel periodo della schiavitù in Egitto. Se però andiamo a consultare il Libro della Genesi (facendo attenzione all’omissione del Nome di Dio da parte di moltissimi traduttori), ci accorgiamo che ciò, in effetti, non corrisponde alla verità.

Ad Abramo, infatti, Dio aveva detto: «Io sono Y-H-V-H che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei, per darti questo paese in eredità» (Genesi 15:17); e a Giacobbe:  «Io sono Y-H-V-H, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco» (28:13). Se questi esempi non fossero già sufficienti, ricordiamo che Abramo, secondo Genesi 22:14, chiamò il luogo del mancato sacrificio di Isacco “Y-H-V-H Yirè”, nome che contiene il Tetragramma.
Come si può allora asserire che i patriarchi ignorassero il Nome divino?

Per prima cosa, mettiamo momentaneamente da parte questo interrogativo e proviamo a comprendere quale sia il significato del Tetragramma secondo la Torah. Sembra un desiderio davvero ardito e ambizioso, considerando la grande varietà di spiegazioni proposte nel corso dei secoli, oltre che l’immensità dei significati filosofici e mistici associati a questo nome. Eppure, se ci concentriamo esclusivamente su ciò che il testo biblico afferma, dal punto di vista del senso letterale, la questione diviene molto meno complicata di quanto si potrebbe pensare. La soluzione va ricercata nel famoso brano del “roveto ardente”:

Mosè disse a Dio: «Ecco, io vado dagli Israeliti e dico loro: Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma essi mi diranno: Qual è il suo nome? E io che cosa risponderò loro?». Dio disse a Mosè: «Ehyeh asher Ehyeh (“sarò Colui che sarò”)». Poi disse: «Dirai agli Israeliti: Ehyeh mi ha mandato a voi». Dio aggiunse a Mosè: «Dirai agli Israeliti: Y-H-V-H, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi. Questo è il Mio Nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione (Esodo 3:13-15).

La Bibbia pone qui una relazione diretta tra Y-H-V-H (Il Nome di Dio per eccellenza, la cui pronuncia è sconosciuta) e il verbo “essere”. Ehyeh asher Ehyeh (“sarò Colui che sarò”), è infatti l’espressione pronunciata in prima persona da Dio per spiegare il Suo Nome, che sarà introdotto subito dopo.

Dal dialogo tra Dio e Mosè sarebbe fuorviante voler estrapolare concetti metafisici o dottrine astratte. Mosè non era un filosofo desideroso di conoscere la natura dell’Assoluto, e agli Israeliti schiavi in Egitto non interessava apprendere nozioni teologiche misteriose. La rivelazione del Nome deve avere invece un significato coerente con il contesto del brano e idoneo ad essere compreso da un popolo oppresso; un significato molto vicino a quello espresso dai Maestri del Talmud:

“Sarò Colui che sarò – Il Santo Benedetto Egli sia disse a Mosè: Riferisci agli Israeliti: Sono stato con voi nella vostra oppressione, e sarò con voi quando sarete oppressi dagli altri regni” (Talmud Bavlì, Berakhot 9b).

A questo proposito, nel suo Commentario al Libro dell’Esodo, Umberto Cassuto scrive:

Il nome Y-H-V-H, che designa il Dio di Israele, è alla terza persona del tempo futuro, e nel nostro testo è interpretato nel senso di: yihyè (letteralmente: “Io sarò”, da intendere come “Io sono”). Dunque, quando la spiegazione è fornita da Y-H-V-H stesso, il verbo appare alla prima persona: ehyeh.
Il significato è: Io sono Colui che è con le Sue creature nell’ora della loro tribolazione e del bisogno, per aiutarli e per salvarli, come ho già dichiarato: «Io sarò (ehyeh) con te» (Esodo 3:12). E Io sono Colui che sono, sempre allo stesso modo, e come ora sono con te, così sarò con tutti i figli d’Israele che sono in schiavitù, e con tutti coloro che che hanno bisogno del Mio aiuto, sia ora che in futuro. […] Io sono Colui che sono, sempre allo stesso modo, e perciò sono fedele alla Mia Parola e la porto a compimento.

Questa interpretazione si accorda con il passo del Talmud prima citato, e con i commenti di Rashi e Rashbam, secondo cui il Tetragramma rappresenta l’attributo divino dell’adempimento delle promesse. Y-H-V-H è quindi il Dio che annuncia al Suo popolo: “Io sono con voi, ora e sempre”, che è vicino agli uomini per guidarli e sostenerli, e che perciò opera per tenere fede al Suo Patto e compiere i Suoi giuramenti.
Da questa prospettiva è possibile anche comprendere il motivo per cui la Torah afferma che i patriarchi non avevano conosciuto il Nome di Dio. Cassuto infatti spiega:

Il testo dichiara: “Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro”. Molti studiosi hanno dedotto da qui che il verso derivi da un documento secondo cui i patriarchi non utilizzavano il nome Y-H-V-H, e di conseguenza questo passo è divenuto uno dei pilastri dell’ipotesi documentale. Tuttavia, possiamo dire che, se questo fosse davvero il significato corretto, la frase sarebbe stata espressa diversamente. Il verso avrebbe affermato: “Ma non ho fatto conoscere loro il Mio Nome Y-H-V-H”, oppure: “Ma il Mio Nome Y-H-V-H non fu noto a loro”. […]
Il significato corretto del brano diviene chiaro se consideriamo gli usi tradizionali dell’antico Oriente. I popoli orientali attribuivano abitualmente a ciascuna delle loro divinità vari nomi e qualità, e associavano ad ogni denominazione concetti e caratteristiche specifiche. Nei testi degli Egizi, ad esempio, si afferma che una certa divinità compia un determinato tipo di imprese sotto un certo nome, e altri tipi di azioni sotto altri appellativi. […] Al nome Shadday (qualunque sia la sua etimologia), gli Israeliti associavano l’idea della Divinità che regna sulla natura e che dona agli uomini la fertilità, come si evince da tutti i versi in cui nel Pentateuco è usato questo nome, come ad esempio Genesi 17:1-2: “Io sono El Shadday… e ti moltiplicherò grandemente”; Genesi 28:3: “E El Shadday ti benedica, ti renda fecondo e ti moltiplichi” […]. Tutto ciò ci consente di comprendere chiaramente il testo in esame. Dio dichiara: Io mi sono rivelato ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe nel Mio aspetto che è espresso dal nome Shadday, e Io li ho resi fecondi e li ho moltiplicati, dando loro figli e nipoti, ma con il Mio Nome Y-H-V-H, cioè nella mia caratteristica rappresentata da questo nome, non fui conosciuto da loro; ad essi non fu concesso di riconoscermi come Colui che adempie le Sue promesse, poiché essi non ottennero il possesso del paese che Io avevo loro garantito.

I padri del popolo ebraico non avevano sperimentato una rivelazione completa delle qualità espresse dal Nome di Dio. Abramo aveva ricevuto la promessa di una terra per i suoi discendenti, i quali sarebbero stati liberati dal dominio di una potenza straniera (Genesi 15:13-19). Ma tale profezia non si era avverata nel corso della vita dei patriarchi. Solo grazie alla liberazione dall’Egitto e all’ingresso nella Terra santa le antiche promesse si sarebbero realizzate.

Se proviamo ora a rileggere il brano di Esodo 6:2-3 e i versetti successivi, alla luce di queste riflessioni, scopriremo che ogni cosa appare più chiara:

Dio parlò a Mosè dicendo: «Io sono Y-H-V-H. Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro. Ho anche stabilito il Mio Patto con loro, per dar loro il paese di Canaan, quel paese dove essi abitarono come forestieri. Sono Io che ho udito il lamento degli Israeliti asserviti dagli Egiziani e mi sono ricordato del Mio Patto. Per questo di’ agli Israeliti: Io sono Y-H-V-H. Vi sottrarrò all’oppressione degli Egiziani, vi libererò dalla loro schiavitù e vi libererò con braccio teso e con grandi castighi. Io vi prenderò come Mio popolo e diventerò il vostro Dio. Voi saprete che io sono Y-H-V-H, il vostro Dio, che vi sottrarrà all’oppressione degli Egiziani. Vi farò entrare nel paese che ho giurato a mano alzata di dare ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe, e ve lo darò in possesso: Io sono Y-H-V-H».

Il testo ci lascia dunque intendere che “conoscere il Nome di Dio”, nel linguaggio biblico, non significa apprendere le lettere di un nome, bensì fare esperienza dell’adempimento delle promesse divine. Ma quello dell’Esodo non è l’unico caso in cui tale concetto è espresso. In moltissime occasioni, per dare un suggello di veridicità alle promesse di Dio, nei libri dei Profeti è impiegata la frase “Saprete che Io sono Y-H-V-H”. Ciò avviene, ad esempio, nel caso della Redenzione messianica predetta da Isaia:
“Allora tu saprai che Io sono Y-H-V-H e che non saranno delusi quanti sperano in me».” (Isaia 49:23).
È ovvio che il popolo a cui il profeta si rivolgeva non aveva alcun bisogno di conoscere letteralmente il Nome di Dio. In Israele, infatti il Tetragramma era ormai noto a chiunque da molti secoli. Ma coloro che sperimenteranno realmente la Redenzione preannunciata, secondo le parole di Isaia, conosceranno la fedeltà di Dio alle Sue promesse, rappresentata dal Nome di Colui che si rivelò dicendo: Ehyeh asher Ehyeh.

Bereshit: la Creazione del mondo

Bereshit

La Torah e i miti pagani sulla Creazione

Il racconto dei sette giorni della Creazione nella Genesi descrive il passaggio graduale da una condizione caotica a una di ordine e armonia, attraverso dieci comandi pronunciati da Elohìm (Dio, il Giudice Supremo).

Questo brano non impiega una terminologia scientifica e non mira a trasmetterci nozioni sui segreti della natura o sui meccanismi che regolano l’universo.
Il grande ebraista fiorentino Umberto Cassuto (1883 – 1951), nelle prime pagine del suo commentario, ci offre un’impeccabile spiegazione:

“Lo scopo di questa sezione della Torah è quello di insegnarci che il mondo intero e tutto ciò che esso contiene è stato creato dalla parola dell’Unico Dio, secondo la Sua volontà, senza alcuna limitazione. In questo modo la Torah si oppone alle credenze comuni tra i popoli dell’antico Oriente, in particolare fra quelli confinanti con Israele. Il linguaggio utilizzato, tuttavia, è del tutto privo di spirito di polemica o di disputa; gli aspetti controversi si possono cogliere soltanto indirettamente, attraverso le espressioni sottili e pacate della Scrittura” (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Vol I, cit. p. 7).

Tramite una critica implicita e silenziosa, il racconto della Creazione intende quindi sradicare le credenze idolatriche sull’origine del cosmo e presentare una visione rivoluzionaria di Dio e del mondo.
Un confronto con gli antichi miti mesopotamici e cananei risulta quindi indispensabile e illuminante.

Il poema epico babilonese noto come Enuma Elish, ritrovato a Mosul (Iraq) nel 1849, narra la formazione dell’universo nei termini di una sanguinosa guerra combattuta tra la dea Tiamat, regina del mare primordiale, e i suoi discendenti divini. La lotta si conclude quando il giovane Marduk, dopo aver superato varie prove, uccide Tiamat per poi tagliare il suo cadavere in due parti e creare con esse il cielo e la terra.
Secondo i testi epici di Ugarit, le fasi iniziali della creazione del mondo furono segnate dalla rivalità di Baal con il dio Mot e dalle sue battaglie contro i temibili mostri marini.

La spiegazione di Umberto Cassuto prosegue:

“Ci furono però alcuni pensatori fra i popoli che riuscirono a formulare concetti più avanzati rispetto a quelli diffusi nel loro ambiente culturale: uomini come Amenhotep IV, il faraone che attribuiva l’intera creazione ad un solo dio (la divinità solare Aton). Eppure anche queste poche menti più elevate riuscirono a concepire il loro dio creatore solo come uno fra i tanti dei, e benché esso fosse considerato il più importante, rimaneva comunque legato alla natura o associato a uno degli elementi dell’universo fisico.
Poi arrivò la Torah, che si innalzò come il volo di un’aquila sopra tutte queste credenze. Invece di tante divinità, essa proclamava infatti l’esistenza di un Unico Dio, privo di origini e di genealogie. Al posto delle guerre e degli scontri fra divinità, la Torah pone una sola Volontà che regna sovrana e incontrastata su ogni cosa. Per la prima volta, il Creatore non è identificato con l’universo o con una sua parte, ma è ritenuto superiore alla natura e separato da essa. Il sole, gli astri e tutti gli altri elementi del cosmo, grandemente esaltati nei racconti degli altri popoli, sono visti soltanto come creazioni dell’Unico Dio”.

Tra la Torah e i poemi epici precedenti possiamo individuare anche un’altra importante differenza. I miti antichi avevano spesso la funzione di legittimare il potere politico: Marduk, l’eroe del poema Enuma Elish, è il dio nazionale di Babilonia, città che, secondo il medesimo testo epico, sarebbe stata costruita proprio dalle divinità. Similmente, secondo il mito di Eridu, furono le divinità a fondare la nazione sumera subito dopo la creazione del mondo. Nei primi undici capitoli della Genesi, al contrario, il racconto ha un carattere chiaramente universale. La Terra d’Israele non è mai menzionata, e il popolo ebraico non compare. Il patriarca Abramo, padre degli Ebrei, entrerà sulla scena soltanto dopo che la Genesi avrà descritto l’origine delle antiche nazioni.

Il numero sette
Il racconto della Creazione è costruito secondo un sistema armonioso di corrispondenze numeriche. In questa struttura, il numero sette appare fondamentale sia nel tema principale che nei suoi dettagli testuali. Si tratta infatti di un numero che gli Israeliti e molti altri popoli dell’antichità associavano all’idea di completezza e all’instaurazione dell’ordine nella natura. Seguendo l’antica simbologia numerica, l’opera del Creatore viene quindi distribuita in sette giorni per evidenziare l’assoluta perfezione e il carattere impeccabile dell’ordine universale.
Nel racconto della Creazione, l’importanza attribuita al numero sette e ai suoi multipli è dimostrata anche dal fatto che essi compaiano continuamente all’interno del testo:
  • Il primo verso è formato da sette parole (Bereshit barà Elohim et HaShamayim veet Haaretz).
  • Dopo il primo verso, che serve da introduzione, il racconto appare diviso in sette paragrafi (uno per ciascun giorno della Creazione), separati dalla frase “E fu sera e fu mattina…” .
  • Il nome Divino Elohim compare trentacinque volte (7×5). I termini Shamayim (cielo) e Haaretz (terra) compaiono entrambi ventuno volte (7×3). Dio, il cielo e la terra sono i tre componenti principali del racconto.
  • La frase “E Dio disse…” (Vayomer Elohim) ricorre sette volte in riferimento al mondo della natura, e tre volte in relazione all’umanità.
  • La parola “acqua” (mayim) compare sette volte nel secondo e nel terzo paragrafo, quelli in cui viene descritta la divisione delle acque e la creazione dei mari.
  • La parola “buono” (tov) ricorre sette volte.
  • Il secondo verso è formato da quattordici parole (7×2).
  • Il settimo paragrafo, dedicato al settimo giorno, è formato da trentacinque parole (7×5), e comprende al suo interno tre frasi consecutive che contengono l’espressione “settimo giorno”; ciascuna di queste tre frasi è formata da sette parole.
  • L’espressione “secondo la loro specie” è usata sette volte in riferimento al mondo animale, e tre volte in riferimento ai vegetali.
La struttura

La cronologia della Creazione riportata nella Genesi è spesso divenuta oggetto di critiche basate su osservazioni razionali e scientifiche, in quanto in essa è possibile riscontrare alcune apparenti illogicità: fra queste ricordiamo in particolare l’esistenza del giorno e della notte prima della creazione dei corpi celesti, e il fatto che la comparsa delle piante sulla superficie terrestre preceda la creazione del sole. Tali critiche, tuttavia, non prendono in considerazione il carattere letterario e teologico del racconto della Genesi, un racconto che non si presenta di certo come un resoconto di carattere scientifico. Quella dei sette giorni della Creazione è infatti una narrazione concettuale che si sviluppa seguendo uno schema basato su un sistema di parallelismi facilmente individuabili:

Prima triade Seconda triade
1 – La luce 4 – I luminari
2 – Il mare e il cielo 5 – Le creature marine e i volatili
3 – La terra asciutta e la vegetazione 6 – Gli animali terrestri e l’uomo

Il lavoro iniziato nei primi tre giorni viene completato nella triade successiva. Alla creazione della luce e alla separazione del giorno dalla notte (primo giorno) corrisponde la costituzione del sole e della luna come segni distintivi di tale separazione (quarto giorno). L’aria e l’acqua, i due spazi creati nel secondo giorno, vengono popolati nel quinto giorno dagli uccelli e dalle creature marine. Allo stesso modo, le terre emerse compaiono nel terzo giorno, e vengono poi popolate dai loro abitanti animali e umani nel sesto giorno. Soltanto lo Shabbat, il settimo giorno, non ha alcuna corrispondenza, poiché segna il completamento dell’opera divina e la sua consacrazione.

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Per un’analisi completa del racconto della Creazione consulta il nostro libro La tua voce ho udito – Viaggio nel Libro della Genesi, disponibile su Amazon.

Libro

Bibbia, mostri marini e miti cananei

E Dio creò i taninim ghedolim e tutti gli esseri viventi che si muovono, di cui brulicano le acque, ciascuno secondo la propria specie, ed ogni volatile secondo la propria specie (Genesi 1:21).

I taninim ghedolim, termine tradotto con «grandi mostri marini», «grandi rettili» o «grandi animali marini», sono l’unica specie di animali a cui il racconto biblico della Creazione dedica un riferimento esplicito. Sulla precisa identificazione di questi misteriosi esseri viventi, oltre che sul motivo della loro menzione specifica, studiosi sia religiosi che accademici hanno formulato opinioni diverse. Nel suo notissimo commentario alla Bibbia ebraica, Rashi spiega:

Taninim – I grandi pesci che sono nel mare. Secondo le affermazioni della Aggadah, si tratta qui del Leviathan e della sua consorte, che Il Santo Benedetto Egli sia, creò maschio e femmina”.

Sulla base della tradizione rabbinica dell’Aggadah, Rashi suggerisce quindi che il termine Taninim alluda al Leviathan, il leggendario mostro degli abissi menzionato più volte nella Bibbia e nella letteratura ebraica successiva. Questa antica interpretazione diviene particolarmente interessante se vista alla luce di una comparazione tra le parole della Torah e i miti comuni a diverse culture del Medio Oriente di tremila anni fa. In questo ci viene in aiuto il grande studioso ebraista fiorentino Umberto Cassuto, che nel suo Commentario al Libro della Genesi ha trattato la questione con estrema chiarezza:

“All’interno dell’intera sezione [del racconto della Genesi] sono menzionate solo le categorie generali delle piante e degli animali, ma non le specie distinte, eccetto per quanto riguarda i mostri marini. Possiamo essere certi che tale eccezione sia dovuta ad un motivo preciso. Sembra che anche qui la Torah intenda far risuonare una protesta contro alcuni concetti che erano comuni fra i pagani, e in una certa misura anche fra gli Israeliti, ma che non erano in accordo con lo spirito [dell’insegnamento della Torah]. In Egitto e in Mesopotamia si narravano leggende di ogni genere sulle battaglie tra le grandi divinità e i draghi marini. Secondo l’epica ugaritica, i principali nemici del dio Baal, oltre al dio Mot, erano il signore del mare e alcuni mostri come il Dragone, il Leviathan detto «serpente guizzante» e «serpente tortuoso», e altre creature simili. Negli ambienti israeliti, le tradizioni che riguardano i mostri marini e i loro alleati assunsero un aspetto coerente con lo spirito della fede d’Israele. Perciò non ci sono più potenze divine che si oppongono alla Divinità suprema. […] La Torah esprime la propria protesta in maniera silenziosa, dichiarando: E Dio creò i grandi mostri marini. In effetti, è come se la Torah dicesse: Nessuno osi immaginare che i mostri marini fossero esseri mitologici nemici di Dio o in rivolta contro di Lui; essi erano invece come ogni altra creatura, e furono formati in un tempo e in un luogo già stabiliti dalla Parola del Creatore, affinché potessero adempiere il Suo volere come ogni altro essere creato. Allo stesso modo è scritto nel Salmo 148: Lodate il Signore dalla terra, voi mostri marini e tutti gli abissi. Il salmista invita tutte le creature a lodare il Signore, e fra esse menziona in modo specifico i mostri marini” (U. Cassuto, From Adam to Noah, pp. 49-51).

Dunque, secondo l’eccellente spiegazione di Cassuto, la Torah nomina i taninim ghedolim per contrastare un’idea pagana molto diffusa nell’antichità. Mentre la mitologia dei popoli politeisti parlava delle guerre combattute dagli dei del cielo contro i mostri acquatici, la Bibbia, al contrario, insiste nell’affermare che il mare, con tutte le sue creature, sia stato creato dalla Volontà incontrastata dell’Unico Dio. Le bestie più temibili vengono in questo modo private della loro aura mitica e divina, per essere considerate semplici animali, parte dell’ordine naturale stabilito dal Creatore.

Tuttavia, se da un lato la Torah (ovvero il Pentateuco) rigetta totalmente le storie leggendarie sui mostri marini, dall’altro è anche vero che questi stessi miti ricompaiono in altre sezioni della Bibbia ebraica,  dove le Scritture sembrano persino voler dare credito alle antiche credenze mesopotamiche e cananee:

Con la tua forza dividesti il mare e schiacciasti la testa dei mostri marini nelle acque. Frantumasti le teste del Leviathan e le desti in pasto al popolo del deserto (Salmi 74:13-14).

Risvegliati, risvegliati, rivestiti di forza, o braccio del Signore, risvegliati come nei giorni antichi, come nelle generazioni passate! Non sei tu che hai fatto a pezzi Rahab, che hai trafitto il dragone? Non sei tu che hai prosciugato il mare, le acque del grande abisso, che hai fatto delle profondità del mare una strada, perché i redenti vi passassero?  (Isaia 51:9-10).

In quel giorno il Signore punirà con la sua spada dura, grande e forte il Leviathan, il serpente guizzante, il Leviathan, il serpente tortuoso, e ucciderà il mostro che è nel mare (Isaia 27:1).

Come si spiega tutto ciò? I brani citati intendono forse trasmettere un’idea diversa sulla Creazione del mondo rispetto a quanto narrato dalla Genesi?
È bene partire ancora una volta da quanto afferma Umberto Cassuto a questo proposito:

“I profeti e i poeti biblici, abituati a rivestire i propri concetti in un abito poetico e a comunicarli attraverso similitudini, facendo uso degli strumenti comuni della poesia, non rinunciavano ad utilizzare ciò che si trovava facilmente nei poemi epici dell’epoca. Ma la Torah, che non è scritta in versi ma in prosa, e che impiega in genere un linguaggio semplice, in cui ogni parola è scelta scrupolosamente, è ben attenta a non introdurre alcun elemento che non sia in completo accordo con le sue dottrine” (U. Cassuto, Introduzione al Commentario al Libro della Genesi).

Se analizziamo attentamente i passi di Isaia e dei Salmi nel loro contesto, possiamo comprendere che in essi in realtà non si parla affatto della Creazione o di una vera lotta tra Dio e i mostri marini. Nel Salmo 74, il mare che viene diviso e il “popolo del deserto” (v. 14) sono elementi che alludono chiaramente al passaggio attraverso il Mar Rosso del popolo ebraico dopo l’uscita dall’Egitto. Il Leviathan e i mostri marini uccisi da Dio rappresentano quindi il Faraone e l’esercito egiziano che annegarono e furono sconfitti, come narra il Libro dell’Esodo. Ciò è in perfetto accordo con alcuni brani poetici di Ezechiele, in cui il Faraone è paragonato a un drago acquatico:

Ecco, io sono contro di te, Faraone, re d’Egitto, grande dragone, che giaci in mezzo ai tuoi fiumi (Ezechiele 29:3).

Innalza una lamentazione sul Faraone, re d’Egitto, e digli: […] Tu eri come un dragone nei mari e ti slanciavi nei tuoi fiumi (Ezechiele 32:2).

Gli autori biblici, come spiega Cassuto, sfruttano metafore e similitudini tratte dall’antica mitologia per descrivere la vittoria di Dio sui nemici di Israele. Ciò è evidente anche nei versi di Isaia che abbiamo citato: “…Non sei tu che hai prosciugato il mare, le acque del grande abisso, che hai fatto delle profondità del mare una strada, perché i redenti vi passassero? Così i riscattati del Signore torneranno, verranno a Sion con grida di gioia e un’allegrezza eterna coronerà il loro capo” (Isaia 51:9-11). Qui, come nel Salmo 74, il miracolo della salvezza degli Israeliti richiama poeticamente i miti sulla lotta tra le divinità del cielo e del mare, ma lo fa in un contesto di assoluto monoteismo.
In Isaia 27, invece, come mostra il contesto, l’uccisione del Leviathan rappresenta il giudizio di Dio contro “l’iniquità degli abitanti della terra” (Isaia 26:21). I terribili mostri mitologici diventano così soltanto immagini letterarie dietro cui si celano gli uomini malvagi.

Il cuore del Faraone e il libero arbitrio

Parò

L’essere umano è libero di scegliere fra il bene e il male, oppure le sue azioni sono determinate da una Volontà superiore?
Il principio etico accettato dall’Ebraismo, secondo cui l’individuo è ritenuto responsabile delle proprie scelte, sembra essere messo in discussione nel racconto del Libro dell’Esodo, in cui in più occasioni si legge che Dio rese ostinato il cuore del Faraone, condizionando così le decisioni del sovrano d’Egitto (vedi ad esempio Esodo 4:21; 7:3-4).
In questo articolo ci proponiamo di offrire diversi approcci per analizzare questo antico dilemma da punti di vista diversi, allo scopo di chiarire il significato delle espressioni impiegate dalla Torah.

– La spiegazione di Umberto Cassuto

Dal Commentario al Libro dell’Esodo, Gerusalemme, Hebrew University, 1967.

E Hashem disse a Moshè: «Quando sarai tornato in Egitto, avrai cura di fare davanti al Faraone tutti i prodigi che ti ho dato potere di compiere, ma io indurirò il suo cuore ed egli non lascerà partire il popolo (Esodo 4:21).

Questo verso, almeno in apparenza, ci pone davanti ad una questione problematica, nella cui risoluzione si sono impegnati molti esegeti, e in particolare i filosofi medievali. Se è il Signore a rafforzare (o “indurire”) il cuore del Faraone, allora quest’ultimo non può essere ritenuto davvero colpevole, e dunque neppure la punizione risulterà appropriata dal punto di vista etico.
In Esodo 3:19 è scritto: Ma io so che il re d’Egitto non vi lascerà andare. Anche questa affermazione può far sorgere una questione dello stesso tipo. Se infatti il Signore conosce a priori ciò che il Faraone sceglierà di fare, ciò significa che per il re d’Egitto non esiste una vera libertà di scelta: egli non potrà agire in maniera diversa da come Dio ha predetto.

Prima di affrontare questi dilemmi, dobbiamo innanzitutto comprendere che lo scopo della Torah non è quello di trattare argomentazioni filosofiche, neppure se relative all’ambito della religione. Il racconto preso in esame non si occupa della relazione tra il libero arbitrio dell’uomo e la prescienza di Dio, o di altri problemi filosofici simili. All’epoca in cui la Torah fu scritta, la filosofia greca, con tutto il suo sistema fondato sulla logica, non era neppure stata ideata. Inoltre, la Torah non si rivolge ad una cerchia ristretta di grandi pensatori, bensì all’intero popolo, e si esprime in un linguaggio comprensibile alle masse, secondo la mentalità della gente comune.
Di conseguenza, il nostro obiettivo non dovrà essere quello di risolvere questioni filosofiche, ma quello di spiegare il significato dei brani citati cercando di comprendere il vero messaggio della Torah, ciò che il testo vuole trasmetterci.

Per quanto riguarda l’indurimento del cuore del Faraone, la prima cosa da considerare è il modo in cui l’ebraico antico si esprime. Nel linguaggio biblico, si usa abitualmente attribuire ogni singolo fenomeno all’azione diretta di Dio. Nel menzionare una donna sterile, ad esempio, la Bibbia afferma che “Il Signore aveva chiuso il suo grembo” (1 Samuele 1:5); nel caso di un incidente in cui una persona ne uccide un’altra involontariamente, si dice che “Dio lo ha fatto cadere nelle sue mani” (Esodo 21:13).
Ogni avvenimento ha delle proprie cause, e queste, a loro volta, derivano da altre cause, e così all’infinito. Secondo la concezione degli Israeliti, la causa di tutte le cause è in definitiva sempre la Volontà di Dio, il Creatore del mondo. Il filosofo, nelle sue riflessioni, esamina la lunga e complessa catena delle varie cause, mentre la persona comune salta immediatamente dall’effetto ultimo alla causa prima, e attribuisce quest’ultima a Dio. La Torah, che si serve del semplice linguaggio umano, si esprime proprio secondo questo uso. Si può quindi affermare che espressioni come “Io indurirò il suo cuore” e “Il suo cuore sarà indurito” (vedi Esodo 7:13) sono essenzialmente identiche nel significato.

C’è poi un altro punto su cui bisogna riflettere. Il peccato commesso dal Faraone fu quello di imporre una dura schiavitù agli Israeliti, e di decretare lo sterminio dei loro neonati maschi; furono queste azioni malvagie a fargli meritare la punizione, non la durezza del suo cuore. Se il Faraone avesse soddisfatto subito le richieste di Mosè e Aronne, allora non gli sarebbe stata inflitta alcuna sofferenza, e ciò non sarebbe stato giusto. Il cuore duro era perciò soltanto un mezzo per fare in modo che il Faraone potesse subire il castigo delle piaghe (una punizione che egli meritava a causa dei suoi peccati) e per mostrare al mondo l’esistenza di una legge morale e di un Giudice che esamina le azioni di ogni essere umano.
In nessuna occasione il testo della Torah dichiara che il Faraone fu punito per la sua ostinazione, e neppure che tale intransigenza gli fosse imputata come una colpa. Un caso simile che ci permette di fare ulteriore chiarezza lo troviamo in un passo del Deuteronomio:
“E Sihon, re di Heshbon, non volle lasciarci passare nel suo territorio, perché Hashem, il tuo Dio, gli aveva indurito lo spirito e reso ostinato il cuore, per farlo cadere nelle tue mani” (Deut. 2:30).
Qui, come è facile comprendere, il peccato di Sihon non è la sua ostinazione nel difendere il proprio dominio; questa è infatti solo un mezzo di cui Dio si serve per punire l’iniquità del re e del suo popolo.

Se dunque partiamo da queste osservazioni, e interpretiamo i passi biblici in questione secondo il loro significato semplice, non alla luce di concetti che appartengono ad epoche successive, vediamo che il testo non presenta alcun problema, ma tutto appare chiaro nella prospettiva dell’antica concezione ebraica.

– Le interpretazioni classiche

Da un articolo di Rav Scialom Bahbout sulla Parashah di Vaerà.

Libertà e responsabilità costituiscono un binomio inscindibile nell’ebraismo: lo afferma la Torà nel colloquio tra il Signore e Caino (Genesi 4:7): tu potrai dominarlo (il tuo istinto), e lo confermano i Maestri quando dicono: Le porte del ritorno (cioè del pentimento) non vengono mai chiuse.
Come giustificare quindi l’affermazione secondo la quale Dio avrebbe indurito il cuore del Faraone?

Shadal sostiene che la Bibbia attribuisce a Dio le azioni che risultano strane e incomprensibili all’uomo (in questo caso la testardaggine del Faraone, di fronte ai disastri che avevano già messo in ginocchio l’Egitto).

Rabbì Ovadià Sforno conferisce alle due espressioni un senso completamente diverso da quello cui ci ha abituato la tradizione: è stato proprio l’indurimento del cuore che avrebbe consentito al Faraone di poter fare le scelte nella massima libertà, senza essere costretto a cedere ad alcuna pressione. Incapace di sopportare la durezza degli eventi, il Faraone avrebbe mandato via gli ebrei non perché convinto dalla potenza divina, ma piuttosto perché non sarebbe più stato in grado di sopportare le piaghe.
Rabbi Chaim ben Atar fornisce una risposta alla questione su un piano filosofico: il Signore può eliminare dalla propria conoscenza un fatto che egli stesso ha conseguito con la sua stessa conoscenza, e questo proprio per evitare che l’uomo si giustifichi affermando di aver agito in stato di costrizione. Ogni contraddizione tra la preveggenza e la perfezione divina viene così eliminata.
Rabbi Jeshaià Horowitz sostiene che il Signore conosce perfettamente il carattere dell’uomo, sa cosa l’uomo sceglierà di fare, ma l’uomo ha sempre la possibilità di reagire e di cambiare il proprio carattere e quindi è responsabile delle proprie azioni. Ciò sarebbe possibile in quanto uomo e Dio hanno una nozione di tempo diversa: il presente, il passato e il futuro sono presenti contemporaneamente nella mente divina. Egli conosce ogni evento per il fatto che conosce se stesso e, poiché ha dato all’uomo il libero arbitrio, non può conoscere le azioni dell’uomo se non solo dopo che l’uomo le ha fatte e ha quindi lasciato in alto una traccia della sua azione. E questo perché il prima, il dopo e il durante in Dio coincidono.
Maimonide risponde alla nostra questione dando una interpretazione sul piano della sociologia del comportamento. In effetti, fino alla quinta piaga il Faraone aveva la piena libertà di azione (la Torà afferma che fu il Faraone a indurire il proprio cuore), ma il fatto di avere continuato a persistere nel suo comportamento gli rese più difficile, se non addirittura impossibile, cambiare atteggiamento: le sue colpe finirono per creare una barriera tra l’uomo e il pentimento: ecco quindi perché, nelle piaghe successive, è scritto che Dio indurì il cuore del Faraone.

Toledot: Il potere delle benedizioni

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Nella Parashah di Toledot (Genesi 25:19 – 28:9) compare un tema controverso che può risultare di difficile comprensione ai lettori moderni: quello delle benedizioni e delle maledizioni pronunciate dagli esseri umani. La seguente spiegazione, tratta dal Commentario biblico di Umberto Cassuto  (1883 – 1951), chiarisce alcuni aspetti di questo complesso argomento.

Nell’antico Oriente esisteva una credenza molto diffusa secondo cui le benedizioni e le maledizioni, una volta pronunciate dagli uomini, si adempissero da sole grazie al potere magico delle parole. Se però un’altra forza vi si opponeva, allora il potere di questi incantesimi poteva essere annullato. Ciò spiega il motivo per cui nelle religioni orientali, in particolare nei culti dei popoli mesopotamici e degli Ittiti,  fosse riservata tanta importanza alle formule magiche dei sacerdoti, il cui scopo era quello di neutralizzare i poteri degli anatemi lanciati dalle divinità e degli esseri umani.

Le credenze basate sul potere delle benedizioni e delle maledizioni erano comuni anche nel popolo d’Israele, non solo nel periodo biblico ma anche in epoca talmudica (vedi ad esempio Megillah 15a), e si sono protratte fino al tempo presente. La Bibbia attribuisce queste convinzioni popolari ai pagani, come nel caso del re di Moab, che credeva nel potere magico delle imprecazioni di Bilaam (Numeri 22:6: Poiché io so che colui che tu benedici è benedetto, e colui che tu maledici è maledetto), ma anche, in alcuni casi, agli stessi Israeliti. Ad esempio, la madre di Micah, che aveva maledetto colui che le aveva rubato una somma di denaro, dopo aver udito che il ladro era in realtà suo figlio, si affrettò ad annullare l’effetto della maledizione tramite una benedizione: Benedetto sia mio figlio dal Signore (Giudici 17:2). Allo stesso modo, quando Giacobbe temeva che suo padre lo maledisse dopo aver scoperto che si era presentato da lui spacciandosi per suo fratello, fu rassicurato immediatamente da Rebecca, che gli disse: Questa maledizione ricada su di me, figlio mio! (Genesi 27:13), in maniera da attirare l’effetto negativo su sé stessa invece che sul proprio figlio.
I casi appena citati riguardano soltanto singoli individui del popolo ebraico. Nel raccontare le loro vicende, la Bibbia riporta le loro credenze, che erano comuni tra la gente dell’epoca, ma che tuttavia non rispecchiano la vera fede d’Israele. Dal punto di vista della Torah, infatti, sarebbe impossibile immaginare che la parola di un essere umano possa avere un potere indipendente dalla Volontà di Dio, poiché nella concezione biblica il bene e il male derivano unicamente dal Creatore. Le benedizioni degli uomini sono da considerarsi, secondo la Torah, soltanto come auspici e preghiere espressi nella speranza che Dio voglia realizzarli. Anche le imprecazioni umane, quando non sono parole inique, rappresentano in realtà delle preghiere affinché Dio agisca in una determinata maniera. Il Creatore, ovviamente, può non esaudire le richieste delle persone che benedicono o maledicono, a seconda del proposito della Sua Volontà, come è scritto nei Salmi: Essi malediranno, ma tu benedirai; quando si innalzeranno, resteranno confusi, ma il tuo servo si rallegrerà (Salmi 109:28).

La grande differenza tra le superstizioni popolari e i principi basilari della Torah è dimostrata anche dalla formulazione con cui nella Bibbia vengono espresse le benedizioni e le maledizioni; in essa infatti i verbi appaiono molto spesso in una forma che nelle lingue semitiche indica un desiderio, una richiesta o una supplica. Inoltre, nel contesto delle benedizioni e delle maledizioni, il bene e il male sono attribuiti principalmente a Dio, come è evidente dalle parole di Isacco:
Dio ti dia la rugiada dei cieli e la fertilità della terra e abbondanza di frumento e di vino (Genesi 27:28).

In questo e in molti altri casi, siamo davanti a una semplice preghiera espressa da un uomo giusto, che proprio in virtù della sua giustizia si esprime in accordo con la Volontà del Giudice della terra, e le sue parole vengono perciò realizzate.