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Amori nati al pozzo: le “scene-tipo” della Bibbia

Un uomo che ha intrapreso un lungo viaggio incontra la sua futura sposa presso un pozzo, in terra straniera. La ragazza corre ad annunciare l’arrivo del viaggiatore in casa sua, dove l’uomo viene poi accolto. Infine, un banchetto sancisce il fidanzamento della giovane con il nuovo arrivato.
La situazione appena descritta suonerà senza dubbio familiare a qualsiasi lettore della Bibbia. Si tratta infatti di un episodio che ricorre più volte nelle Scritture e che si verifica, seppure con alcune notevoli variazioni, nella vita di vari personaggi.

Quello del fatidico incontro al pozzo non è di certo un caso unico: nelle narrazioni bibliche troviamo infatti molti tipi di racconti che si ripetono, che appaiono come la replica o la rielaborazione di altri eventi, e che fanno ricorso a temi, immagini ed espressioni tratte da un repertorio fisso. Una bella donna, presentata dal marito come sua sorella, viene rapita da un sovrano lussurioso;  una moglie sterile riceve da Dio la benedizione di una gravidanza; un emissario divino preannuncia la nascita di un personaggio che cambierà le sorti del suo popolo: questi sono solo gli esempi più famosi di ciò che il grande critico letterario Robert Alter ha definito “scene-tipo” della Bibbia.
Nel suo libro L’arte della narrativa biblica, proprio in riferimento al cosiddetto “episodio del pozzo”, Alter afferma che questa tipologia di racconti, attraverso una serie di elementi convenzionali e stereotipati (il viaggio, l’incontro, il banchetto, il fidanzamento), creava agli occhi del pubblico originario una scena familiare in cui ogni differenza o variazione rispetto al modello tipico poteva essere subito notata. Proprio a tali variazioni è affidata la chiave di lettura che ci permette di comprendere al meglio il messaggio del testo biblico e di conoscere in profondità i suoi personaggi.
L’idea proposta da Alter ha rappresentato una novità per il mondo della critica biblica accademica, ma non per quello dell’esegesi tradizionale ebraica: nel Talmud e nei Midrashim, gli antichi Maestri evidenziano spesso le analogie tra le vicende narrate nella Torah, mettendo in luce anche le differenze e traendo da esse conclusioni interpretative sorprendenti.

Analizziamo dunque i vari “episodi del pozzo” provando a soffermarci sulle differenze che rendono unico ogni esempio di questa scena-tipo, e che ci permettono di soffermarci sulle qualità caratteristiche di ciascuno dei personaggi coinvolti. Continua a leggere

Le origini di Mosè

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Un uomo della casa di Levì andò a prendere in moglie una figlia di Levì. La donna concepì e partorì un figlio; vide che era buono e lo tenne nascosto per tre mesi. Poi, non potendo più nasconderlo, prese una cesta di papiro e la rivestì di bitume e di argilla, vi mise il bambino e la depose nel canneto in riva al Nilo. La sorella [del bambino] si teneva a distanza per sapere che cosa gli sarebbe accaduto. 
La figlia del Faraone scese al Nilo a lavarsi, e le sue ancelle camminavano presso il Nilo. Ella vide la cesta nel canneto e mandò la sua ancella a prenderla; la aprì e vide il bambino: ecco, era un fanciullo che piangeva. Ne ebbe compassione e disse: «Questo è uno dei bambini ebrei!»
La sorella [del bambino] disse alla figlia del Faraone: «Vuoi che vada a chiamarti una nutrice ebrea che allatti per te il bambino?» La figlia del Faraone le disse: «Va’!» E la fanciulla andò a chiamare la madre del bambino. […] La donna prese il bambino e lo allattò. Quando fu cresciuto, lo condusse alla figlia del Faraone, ed egli fu per lei come un figlio, ed ella lo chiamò Moshè, dicendo: «Poiché dalle acque l’ho tratto (meshitìhu)» (Esodo 2:1-10).

Come tutte le storie bibliche più famose, raccontate ai bambini nella forma di fiabe e divenute oggetto di suggestive rappresentazioni cinematografiche, anche la vicenda della nascita di Moshè (e della sua adozione da parte della figlia del Faraone) si rivela in realtà molto più complessa e ricca di significati di quanto spesso si pensi. Continua a leggere

Quando Dio cercò di uccidere Mosè

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L’oppressione degli Israeliti in schiavitù, la nascita del futuro liberatore del popolo ebraico, la rivelazione di Dio presso il roveto ardente, sono i grandi e importantissimi avvenimenti che segnano le prime pagine del Libro dell’Esodo (Shemot). Ma fra queste ed altre storie appassionanti, in un brano meno conosciuto, si colloca un episodio molto breve che rischia spesso di passare inosservato in una sezione biblica così densa di eventi.

Moshè, dopo aver ricevuto da Dio l’incarico di presentarsi al cospetto del Faraone per liberare gli Ebrei, si mette in viaggio verso l’Egitto assieme a sua moglie Tzipporah e ai suoi due figli. Giunto in una locanda, egli è però costretto ad affrontare un pericolo inaspettato:

E avvenne, durante il cammino, nella locanda, che Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo. Tzipporah prese una selce tagliente e recise il prepuzio di suo figlio, lo gettò ai suoi piedi e disse: «Poiché tu sei per me uno sposo di sangue!» E lo lasciò. Allora ella disse: «Uno sposo di sangue per la circoncisione» (Esodo 4:24-26).

Questo racconto, che è forse l’episodio più misterioso dell’intera Torah, è divenuto, come scrisse Umberto Cassuto, “il punto focale di ogni sorta di spiegazione fantasiosa, e di svariati pareri e congetture sull’antica concezione del Dio d’Israele”.

Il testo ebraico si esprime in forma molto oscura, utilizzando soggetti sottintesi ed espressioni che generano confusione. Non è detto esplicitamente, ad esempio, chi sia colui che il Signore cerca di uccidere; non è chiaro, inoltre, se Tzipporah abbia gettato il prepuzio ai piedi di Moshè o di suo figlio, né a chi ella abbia rivolto la frase “Tu sei per me uno sposo di sangue!”. Le traduzioni bibliche, fin dalla LXX greca, inseriscono nomi e termini assenti nel testo, rischiando in questo modo di fare aggiunte improprie al brano originale.

Presumibilmente, il racconto vuole dirci che Dio colpì Moshè mettendo a rischio la sua vita, forse attraverso una malattia improvvisa e letale. Alcuni, però, sostengono che qui ad essere colpito non sia Moshè, bensì uno dei suoi figli (Ghershom o Eliezer). Ma al di là di questo, qual è il senso di tutto ciò? Perché Dio dovrebbe agire contro il suo eletto, cercando addirittura di togliergli la vita, subito dopo averlo inviato in Egitto a redimere gli Israeliti? E inoltre, cosa significa che Dio “cercò di ucciderlo”? Il Creatore del mondo è forse come un semplice uomo, che “tenta” di compiere un’azione, con l’eventualità di poter fallire?

Nelle fonti rabbiniche, la vicenda è stata citata come dimostrazione dell’importanza fondamentale della circoncisione, come riporta il Talmud (Nedarim 31b):

“Rabbi Yehoshua ben Karcha ha detto: ‘Grande è la circoncisione, poiché tutte le opere meritorie compiute da Moshè nostro maestro non furono sufficienti quando egli mostrò disinteresse per la circoncisione, come è scritto: E Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo‘”.

Secondo i Maestri, la scelta di Moshè di non circoncidere il figlio fu in realtà giusta e ben ponderata: sottoporre un bambino a un’operazione chirurgica così delicata durante un viaggio nel deserto, infatti, sarebbe stato altamente rischioso per la salute del figlio. Tuttavia, una volta giunto alla locanda, egli avrebbe dovuto effettuare il rito con solerzia, invece di rimandarlo ulteriormente. Questo fu, secondo il Talmud, l’errore di Moshè. Tale spiegazione non basta però a fare chiarezza sugli elementi oscuri del brano.

Un’attenta analisi del racconto ci mostra che l’esperienza vissuta da Moshè nella locanda appare simile ad altre due storie bibliche i cui rispettivi protagonisti, impegnati anch’essi a compiere un viaggio per volere divino, vengono ostacolati proprio da Dio durante il loro percorso. Stiamo parlando della lotta di Yaakov (Giacobbe) contro il misterioso avversario presso il fiume Yabbok (Genesi 33:24-32), e della vicenda di Bilaam e della sua asina (Numeri 22:21-35).

  • Yaakov, come in seguito avverrà a Moshè, si mette in viaggio dopo aver ricevuto l’esortazione divina a tornare in patria: “Ora alzati, lascia questo paese e torna al tuo paese natìo” (Genesi 31:13). Eppure, proprio quando si trova a poca distanza dalla meta, egli viene attaccato da un personaggio identificato con un angelo, che lotta con lui fino all’alba e in seguito lo benedice. L’episodio, come abbiamo già spiegato in un articolo precedente, è da intendere come un’anticipazione profetica dell’incontro tra Yaakov e suo fratello Esav che avverrà il giorno successivo. Dopo aver lottato con l’angelo, il patriarca dichiara infatti: “Ho visto Dio faccia a faccia, e la mia vita è stata risparmiata” (32:30); e il giorno seguente, rivolgendosi ad Esav, egli dice: “Ho visto oggi la tua faccia, come si vede la faccia di Dio” (33: 10) . Il primo incontro costituisce dunque il presagio spirituale del secondo.
  • Bilaam, analogamente, viene ostacolato da un angelo di Dio mentre si trova in sella alla sua asina, nonostante avesse ricevuto l’autorizzazione esplicita da Dio stesso prima di partire (Numeri 22:20). Anche in questo caso, la vicenda si rivela essere una prefigurazione che anticipa gli sviluppi successivi, in quanto Bilaam, giunto al cospetto del re di Moav, subirà la stessa sorte già toccata in precedenza alla propria asina, cioè quella di essere dirottato dai suoi propositi per mano divina in tre diverse occasioni (vedi il nostro articolo a riguardo),

In entrambi i casi, dunque, l’uomo inviato da Dio, e osteggiato nell’atto di compiere la propria missione, vive un’esperienza insolita che preannuncia gli eventi futuri, e che gli consente così di prepararsi spiritualmente a ciò che lo attende. Ponendo apparentemente dinanzi a Yaakov e Bilaam un  ostacolo, Dio sta in realtà educando i suoi profeti allo scopo di fornire loro la preparazione giusta per portare a termine il proprio mandato.
Si può dunque applicare lo stesso discorso anche allo strano episodio di Moshè?

Un indizio ci viene fornito da Ibn Ezra (1089 – 1167), che suggerisce un parallelismo tra la circoncisione effettuata da Tzipporah e il sacrificio pasquale: il sangue del prepuzio gettato ai piedi di Moshè (o del bambino) e il sangue cosparso sugli stipiti delle porte nella notte della decima piaga hanno entrambi la funzione di preservare qualcuno dalla morte.
A questo proposito, Rabbi Yitzchak Etshalom fa notare che, subito prima dell’oscuro avvenimento alla locanda, l’ultima rivelazione che Dio aveva trasmesso a Mosè riguardava proprio la piaga dei primogeniti:

E tu dirai al Faraone: “Così dice Hashem: Israele è mio figlio, il mio primogenito”. Perciò io ti dico: Lascia andare il mio figlio, affinché mi serva; ma se tu rifiuti di lasciarlo andare, ecco io ucciderò il tuo figlio, il tuo primogenito (Esodo 4: 22-23).

È a questo punto, proprio nel versetto successivo, che il testo narra il misterioso episodio, che, secondo Rabbi Etshalom, andrebbe interpretato come parte integrante della stessa rivelazione: Dio vuole mostrare a Moshè, attraverso una prefigurazione, ciò che avverrà nella notte della decima piaga. Israele, chiamato da Dio “il mio primogenito”, qui rappresentato da Moshè stesso o da suo figlio, sarà anch’esso minacciato dalla mano del Malach ha-Mavet (l’angelo della morte). La salvezza avverrà allora tramite un’offerta sacrificale, prefigurata dal sangue della circoncisione, e che in seguito si rivelerà essere il sangue del sacrificio di Pesach. L’atto di Tzipporah che pone il prepuzio insanguinato ai piedi del marito o del figlio, appare infatti come un’offerta sacrificale e può essere decifrato solo alla luce degli eventi successivi.
Come Yaakov e Bilaam, anche Moshè sembra quindi aver ricevuto il doloroso privilegio di poter guardare da una finestra che affaccia sul proprio avvenire, e di poter scorgere la soluzione, anch’essa dolorosa, per riuscire nel proprio intento. Il racconto così interpretato, pur rimanendo comunque misterioso per i suoi elementi piuttosto oscuri, acquisisce almeno un suo senso coerente con il contesto e con la storia globale dell’Esodo.

Conoscere il Nome di Dio

Yod

Il brano della Torah di questa settimana si apre con un’affermazione particolarmente solenne, ma anche alquanto controversa per la sua interpretazione:

Dio parlò a Mosè dicendo: «Io sono Y-H-V-H. Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro (Esodo 6:2-3).

Questo passo sembra trasmettere l’idea secondo cui il Nome proprio di Dio, il Tetragramma sacro, non fosse noto agli antichi patriarchi, e che esso sia stato rivelato per la prima volta a Mosè nel periodo della schiavitù in Egitto. Se però andiamo a consultare il Libro della Genesi (facendo attenzione all’omissione del Nome di Dio da parte di moltissimi traduttori), ci accorgiamo che ciò, in effetti, non corrisponde alla verità.

Ad Abramo, infatti, Dio aveva detto: «Io sono Y-H-V-H che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei, per darti questo paese in eredità» (Genesi 15:17); e a Giacobbe:  «Io sono Y-H-V-H, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco» (28:13). Se questi esempi non fossero già sufficienti, ricordiamo che Abramo, secondo Genesi 22:14, chiamò il luogo del mancato sacrificio di Isacco “Y-H-V-H Yirè”, nome che contiene il Tetragramma.
Come si può allora asserire che i patriarchi ignorassero il Nome divino?

Per prima cosa, mettiamo momentaneamente da parte questo interrogativo e proviamo a comprendere quale sia il significato del Tetragramma secondo la Torah. Sembra un desiderio davvero ardito e ambizioso, considerando la grande varietà di spiegazioni proposte nel corso dei secoli, oltre che l’immensità dei significati filosofici e mistici associati a questo nome. Eppure, se ci concentriamo esclusivamente su ciò che il testo biblico afferma, dal punto di vista del senso letterale, la questione diviene molto meno complicata di quanto si potrebbe pensare. La soluzione va ricercata nel famoso brano del “roveto ardente”:

Mosè disse a Dio: «Ecco, io vado dagli Israeliti e dico loro: Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma essi mi diranno: Qual è il suo nome? E io che cosa risponderò loro?». Dio disse a Mosè: «Ehyeh asher Ehyeh (“sarò Colui che sarò”)». Poi disse: «Dirai agli Israeliti: Ehyeh mi ha mandato a voi». Dio aggiunse a Mosè: «Dirai agli Israeliti: Y-H-V-H, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi. Questo è il Mio Nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione (Esodo 3:13-15).

La Bibbia pone qui una relazione diretta tra Y-H-V-H (Il Nome di Dio per eccellenza, la cui pronuncia è sconosciuta) e il verbo “essere”. Ehyeh asher Ehyeh (“sarò Colui che sarò”), è infatti l’espressione pronunciata in prima persona da Dio per spiegare il Suo Nome, che sarà introdotto subito dopo.

Dal dialogo tra Dio e Mosè sarebbe fuorviante voler estrapolare concetti metafisici o dottrine astratte. Mosè non era un filosofo desideroso di conoscere la natura dell’Assoluto, e agli Israeliti schiavi in Egitto non interessava apprendere nozioni teologiche misteriose. La rivelazione del Nome deve avere invece un significato coerente con il contesto del brano e idoneo ad essere compreso da un popolo oppresso; un significato molto vicino a quello espresso dai Maestri del Talmud:

“Sarò Colui che sarò – Il Santo Benedetto Egli sia disse a Mosè: Riferisci agli Israeliti: Sono stato con voi nella vostra oppressione, e sarò con voi quando sarete oppressi dagli altri regni” (Talmud Bavlì, Berakhot 9b).

A questo proposito, nel suo Commentario al Libro dell’Esodo, Umberto Cassuto scrive:

Il nome Y-H-V-H, che designa il Dio di Israele, è alla terza persona del tempo futuro, e nel nostro testo è interpretato nel senso di: yihyè (letteralmente: “Io sarò”, da intendere come “Io sono”). Dunque, quando la spiegazione è fornita da Y-H-V-H stesso, il verbo appare alla prima persona: ehyeh.
Il significato è: Io sono Colui che è con le Sue creature nell’ora della loro tribolazione e del bisogno, per aiutarli e per salvarli, come ho già dichiarato: «Io sarò (ehyeh) con te» (Esodo 3:12). E Io sono Colui che sono, sempre allo stesso modo, e come ora sono con te, così sarò con tutti i figli d’Israele che sono in schiavitù, e con tutti coloro che che hanno bisogno del Mio aiuto, sia ora che in futuro. […] Io sono Colui che sono, sempre allo stesso modo, e perciò sono fedele alla Mia Parola e la porto a compimento.

Questa interpretazione si accorda con il passo del Talmud prima citato, e con i commenti di Rashi e Rashbam, secondo cui il Tetragramma rappresenta l’attributo divino dell’adempimento delle promesse. Y-H-V-H è quindi il Dio che annuncia al Suo popolo: “Io sono con voi, ora e sempre”, che è vicino agli uomini per guidarli e sostenerli, e che perciò opera per tenere fede al Suo Patto e compiere i Suoi giuramenti.
Da questa prospettiva è possibile anche comprendere il motivo per cui la Torah afferma che i patriarchi non avevano conosciuto il Nome di Dio. Cassuto infatti spiega:

Il testo dichiara: “Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro”. Molti studiosi hanno dedotto da qui che il verso derivi da un documento secondo cui i patriarchi non utilizzavano il nome Y-H-V-H, e di conseguenza questo passo è divenuto uno dei pilastri dell’ipotesi documentale. Tuttavia, possiamo dire che, se questo fosse davvero il significato corretto, la frase sarebbe stata espressa diversamente. Il verso avrebbe affermato: “Ma non ho fatto conoscere loro il Mio Nome Y-H-V-H”, oppure: “Ma il Mio Nome Y-H-V-H non fu noto a loro”. […]
Il significato corretto del brano diviene chiaro se consideriamo gli usi tradizionali dell’antico Oriente. I popoli orientali attribuivano abitualmente a ciascuna delle loro divinità vari nomi e qualità, e associavano ad ogni denominazione concetti e caratteristiche specifiche. Nei testi degli Egizi, ad esempio, si afferma che una certa divinità compia un determinato tipo di imprese sotto un certo nome, e altri tipi di azioni sotto altri appellativi. […] Al nome Shadday (qualunque sia la sua etimologia), gli Israeliti associavano l’idea della Divinità che regna sulla natura e che dona agli uomini la fertilità, come si evince da tutti i versi in cui nel Pentateuco è usato questo nome, come ad esempio Genesi 17:1-2: “Io sono El Shadday… e ti moltiplicherò grandemente”; Genesi 28:3: “E El Shadday ti benedica, ti renda fecondo e ti moltiplichi” […]. Tutto ciò ci consente di comprendere chiaramente il testo in esame. Dio dichiara: Io mi sono rivelato ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe nel Mio aspetto che è espresso dal nome Shadday, e Io li ho resi fecondi e li ho moltiplicati, dando loro figli e nipoti, ma con il Mio Nome Y-H-V-H, cioè nella mia caratteristica rappresentata da questo nome, non fui conosciuto da loro; ad essi non fu concesso di riconoscermi come Colui che adempie le Sue promesse, poiché essi non ottennero il possesso del paese che Io avevo loro garantito.

I padri del popolo ebraico non avevano sperimentato una rivelazione completa delle qualità espresse dal Nome di Dio. Abramo aveva ricevuto la promessa di una terra per i suoi discendenti, i quali sarebbero stati liberati dal dominio di una potenza straniera (Genesi 15:13-19). Ma tale profezia non si era avverata nel corso della vita dei patriarchi. Solo grazie alla liberazione dall’Egitto e all’ingresso nella Terra santa le antiche promesse si sarebbero realizzate.

Se proviamo ora a rileggere il brano di Esodo 6:2-3 e i versetti successivi, alla luce di queste riflessioni, scopriremo che ogni cosa appare più chiara:

Dio parlò a Mosè dicendo: «Io sono Y-H-V-H. Sono apparso ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe come El Shadday, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non fui conosciuto da loro. Ho anche stabilito il Mio Patto con loro, per dar loro il paese di Canaan, quel paese dove essi abitarono come forestieri. Sono Io che ho udito il lamento degli Israeliti asserviti dagli Egiziani e mi sono ricordato del Mio Patto. Per questo di’ agli Israeliti: Io sono Y-H-V-H. Vi sottrarrò all’oppressione degli Egiziani, vi libererò dalla loro schiavitù e vi libererò con braccio teso e con grandi castighi. Io vi prenderò come Mio popolo e diventerò il vostro Dio. Voi saprete che io sono Y-H-V-H, il vostro Dio, che vi sottrarrà all’oppressione degli Egiziani. Vi farò entrare nel paese che ho giurato a mano alzata di dare ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe, e ve lo darò in possesso: Io sono Y-H-V-H».

Il testo ci lascia dunque intendere che “conoscere il Nome di Dio”, nel linguaggio biblico, non significa apprendere le lettere di un nome, bensì fare esperienza dell’adempimento delle promesse divine. Ma quello dell’Esodo non è l’unico caso in cui tale concetto è espresso. In moltissime occasioni, per dare un suggello di veridicità alle promesse di Dio, nei libri dei Profeti è impiegata la frase “Saprete che Io sono Y-H-V-H”. Ciò avviene, ad esempio, nel caso della Redenzione messianica predetta da Isaia:
“Allora tu saprai che Io sono Y-H-V-H e che non saranno delusi quanti sperano in me».” (Isaia 49:23).
È ovvio che il popolo a cui il profeta si rivolgeva non aveva alcun bisogno di conoscere letteralmente il Nome di Dio. In Israele, infatti il Tetragramma era ormai noto a chiunque da molti secoli. Ma coloro che sperimenteranno realmente la Redenzione preannunciata, secondo le parole di Isaia, conosceranno la fedeltà di Dio alle Sue promesse, rappresentata dal Nome di Colui che si rivelò dicendo: Ehyeh asher Ehyeh.

Beha’alotecha: Non esistono uomini perfetti

Midbar

La massa eterogenea che era tra il popolo fu presa da bramosia. Anche gli Israeliti ripresero a lamentarsi e a dire: «Chi ci potrà dare carne da mangiare? Ci ricordiamo dei pesci che mangiavamo in Egitto gratuitamente, dei cocomeri, dei meloni, dei porri, delle cipolle e dell’aglio. Ora la nostra vita inaridisce; non c’è più nulla, i nostri occhi non vedono altro che questa manna» (Numeri 11:4-6).

Il brano che leggiamo questa settimana segna l’inizio di una grave crisi che affligge il popolo ebraico nel deserto, e che in seguito culminerà con la tragica condanna a ritardare di quarant’anni l’ambito ingresso nella Terra santa. L’origine di questa crisi si individua nelle continue proteste degli Israeliti, nel distacco sempre maggiore tra il popolo e il suo condottiero (la cui autorità viene più volte contestata), e nella radicale messa in dubbio del valore stesso dell’esodo dall’Egitto, della libertà raggiunta e della Rivelazione di Dio.

La massa eterogenea, da identificare con la grande folla di stranieri che aveva seguito gli Ebrei all’inizio del loro cammino (Esodo 12:38), diffonde nell’accampamento di Israele il desiderio del cibo e stimola la gente a mormorare contro Moshè. Per quanto faticosa potesse essere stata la lunga permanenza nel deserto, appare davvero sorprendente che un popolo di schiavi redenti, testimone di avvenimenti incredibili e reduce da un’elevazione spirituale senza precedenti, possa addirittura arrivare provare nostalgia per il periodo trascorso in Egitto, rimpiangendo l’abbondanza dei pesci e dei frutti della terra fertile del Nilo. Gli antichi Maestri, come è spiegato nel Midrash, suggeriscono che a causare le lamentele del popolo fossero in realtà le limitazioni che la Torah stabilisce nell’ambito sessuale. Il testo dice infatti che le persone piagnucolavano “nelle loro famiglie” (Numeri 11:10), in ebraico lemishpechotav, che si può intendere letteralmente come “per le loro famiglie”, ovvero, secondo la particolare esegesi del Midrash, “a causa della loro vita familiare”. Si tratta di un’interpretazione di natura quasi psicanalitica, che vede in un dettaglio del testo un’allusione ai desideri inconsci del popolo. Ciò che è particolarmente interessante è il nesso proposto dai Maestri tra le lamentele degli Israeliti e le nuove responsabilità morali e religiose imposte dalla Torah, di cui non tutti sono disposti a farsi carico.

La reazione di Moshè a queste proteste è anch’essa alquanto sorprendente:
E Moshè disse al Signore: «Perché hai trattato così male il tuo servo? Perché non ho trovato grazia ai tuoi occhi, tanto che mi hai posto il peso di tutto questo popolo su di me?  Sono forse stato io a concepire tutto questo popolo? O sono forse stato io a darlo alla luce, perché tu mi dica: “Portalo nel tuo grembo, come la balia porta il bambino lattante, fino al paese che tu hai promesso con giuramento ai suoi padri”? Dove potrei trovare carne da dare a tutto questo popolo? Poiché continua a piagnucolare davanti a me, dicendo: “Dacci carne da mangiare!”. Io non posso condurre da solo tutto questo popolo; è un peso troppo grave per me. Se è questo il modo con cui mi vuoi trattare, ti prego, uccidimi, se ho trovato grazia ai tuoi occhi (Numeri 11:11-13).

Qualcosa è cambiato nell’animo del grande profeta. Colui che aveva sfidato il Faraone, che aveva già superato molte prove senza scoraggiarsi, e che, soprattutto, nella drammatica vicenda del vitello d’oro, aveva difeso strenuamente la sua gente, fino ad offrire addirittura la propria vita come ammenda, ora appare invece depresso ed esasperato. Di fronte ai nuovi problemi, Moshè mostra la sua vulnerabilità e la sua semplice natura umana, che del resto aveva già mostrato molto tempo prima, davanti al roveto ardente, quando si era ritenuto inadeguato a svolgere la missione affidatagli da Dio: “Mio Signore, io non sono un buon parlatore; non lo sono mai stato prima e neppure da quando tu hai cominciato a parlare al tuo servo […] Perdonami, Signore mio, manda chi vorrai mandare! (Esodo 4:10-13).
Dopo di lui, altri profeti si lasceranno sopraffare dall’angoscia in situazioni difficili. Anche Elia, Giona e Geremia, infatti, chiederanno a Dio di essere privati della vita pur di non sopportare umiliazioni e sofferenze. Tutto ciò ci fa comprendere che le grandi personalità della Bibbia ebraica non sono eroi infallibili o uomini perfetti, bensì personaggi che conservano la loro debolezza, commettono errori e non aspirano ad avvicinarsi neppure minimamente alla natura di Dio. Lo stesso vale anche, all’inverso, per i vari antagonisti ed esempi negativi che compaiono nelle vicende bibliche, poiché nessuno di essi è presentato come un’incarnazione del male assoluto. Questa assenza di “bianco e nero” nella Torah risulta in contrasto con quanto emerge dall’epica di altre culture estranee all’Ebraismo e dalle religioni in generale, in cui l’esaltazione della divinità si traduce spesso, in concreto, nell’esaltazione di figure puramente umane, il cui aspetto carnale è ben nascosto da un’aura di luce metafisica.

Il vero significato delle Piaghe d’Egitto

piaghe

Un’ampia sezione del Libro dell’Esodo è costituita dalla narrazione delle Dieci Piaghe d’Egitto, un racconto fondato su uno schema coerente e costruito con precisione architettonica.
Le grandi catastrofi che gli Egiziani subiscono a causa della loro oppressione ai danni degli Israeliti e dell’uccisione dei neonati ebrei, si susseguono l’una dopo l’altra, come le fasi di un percorso volto a trasmettere un insegnamento che va ben oltre le immagini pittoresche dei flagelli divini.

Come spiega Rashbam (Rabbi Shmuel ben Meir), le prime nove piaghe si suddividono in tre cicli, ciascuno costituito da tre piaghe. In ogni ciclo, la prima e la seconda piaga avvengono dopo un avvertimento di Moshè al Faraone; la terza, invece, si verifica sempre senza alcun preavviso. In aggiunta, Isaac Abravanel fa notare che la prima piaga di ciascun ciclo viene annunciata da Moshè al mattino, al cospetto del Faraone, mentre nel caso della seconda piaga, a Moshé viene sempre comandato di presentarsi al palazzo reale.
Il primo e il terzo ciclo sono caratterizzati dall’uso di uno strumento: nel primo è il bastone, nel terzo sono le mani di Moshè. Alle piaghe del ciclo centrale, invece, non è associato alcun oggetto.
La piaga definitiva risulta indipendente dalle altre e non rientra in questo sistema di corrispondenze parallele.

Possiamo riassumere le caratteristiche di questa struttura nel seguente schema:

– Primo ciclo

  1. Piaga: Acqua che diviene sangue
    Strumento: Bastone
    Avvertimento: Moshè si reca dal Faraone al mattino
  2. Piaga: Rane
    Strumento: Bastone
    Avvertimento: Moshè si presenta dal Faraone
  3. Piaga: Zanzare
    Strumento: Bastone
    Avvertimento: Nessuno

– Secondo ciclo

  1. Piaga: Mescolanza di animali nocivi
    Strumento: Nessuno
    Avvertimento: Moshè si reca dal Faraone al mattino
  2. Piaga: Peste
    Strumento: Nessuno
    Avvertimento: Moshè si presenta dal Faraone
  3. Piaga: Ulcere
    Strumento: Nessuno
    Avvertimento: Nessuno

– Terzo ciclo

  1. Piaga: Grandine
    Strumento: Mani di Moshè
    Avvertimento: Moshè si reca dal Faraone al mattino
  2. Piaga: Locuste
    Strumento: Mani di Moshè
    Avvertimento: Moshè si presenta dal Faraone
  3. Piaga: Tenebre
    Strumento: Mani di Moshè
    Avvertimento: Nessuno

È interessante notare che, all’inizio di ognuno dei tre cicli, oltre al consueto avvertimento, Dio fa in modo che il Faraone riceva anche un insegnamento che si potrebbe definire di natura teologica:

– Primo ciclo
“Saprai che sono Y-H-V-H (Esodo 7:17).

– Secondo ciclo
“Saprai che sono Y-H-V-H in mezzo alla terra” (Esodo 8:22).

– Terzo ciclo
“Saprai che non c’è nessuno come me su tutta la terra” (Esodo 9:14).

In che modo le punizioni Divine scagliate sull’Egitto possono “educare” la coscienza religiosa del Faraone e del suo popolo?
La prima piaga avviene nel momento in cui “Il Signore percuote il fiume” (Esodo 7:25). Il Nilo, la più importante fonte di prosperità per la terra d’Egitto, era considerato una divinità, proprio come lo stesso Faraone. Per dimostrare la Sua sovranità su ogni elemento naturale, e per togliere legittimità alle credenze pagane degli Egiziani, Dio rende le acque del fiume rosse e maleodoranti, assimilate al sangue nel linguaggio poetico della Torah.
L’invasione delle rane ha anch’essa un significato legato ad una certa concezione religiosa: La dea Heket, colei che, secondo gli egizi, donava lo spirito vitale agli esseri umani, era spesso rappresentata come una donna con la testa di rana. Questo simbolismo nasceva dalla comune associazione delle rane (creature del Nilo) alla fertilità. Perciò, allo scopo di attaccare il politeismo, la Bibbia trasforma un simbolo pagano di benedizione in un insopportabile castigo.

I maghi egiziani, abili illusionisti e incantatori di serpenti, riescono ad emulare le prime due piaghe, rassicurando così il Faraone. Tuttavia, davanti alla terza piaga (le zanzare), gli stregoni non possono più ricorrere alle loro arti ingannevoli, e sono costretti ad ammettere: “Questo è il dito di Dio (Elohim) (Esodo 8:19). Ma Elohim è un termine generico, usato anche dai popoli pagani per designare qualsiasi divinità. Perciò, dopo aver compreso l’origine divina delle piaghe, gli Egiziani dovranno essere condotti a riconoscere che il Dio degli Ebrei non è un Essere potente che agisce tramite intermediari (come gli dei dell’Egitto), ma è invece “Y-H-V-H in mezzo alla terra” (Esodo 8:22), cioè il Dio che è vicino agli uomini, che opera per adempiere le Sue promesse. Di conseguenza, è necessario che le piaghe del ciclo successivo non siano più richiamate dall’uso del bastone, che agli occhi degli Egiziani appariva simile agli oggetti magici degli stregoni. Nel secondo ciclo, infatti, Moshè non ricorre più ad alcuno strumento. Inoltre, per dimostrare di essere realmente “in mezzo alla terra”, Dio si rivela capace di saper porre una distinzione tra il Suo popolo e gli oppressori egizi: “In quel giorno io separerò il paese di Goshen, dove abita il mio popolo […] affinché tu sappia che io sono Y-H-V-H in mezzo alla terra. Io farò distinzione tra il mio popolo e il tuo popolo” (Esodo 8:22).

In seguito, nel terzo ciclo, ad essere maggiormente compromessa è l’autorità del Faraone al cospetto del Creatore del mondo: “Dice il Signore, il Dio degli Ebrei: Lascia andare il mio popolo, perché mi possa servire. Poiché questa volta manderò tutte le mie piaghe proprio su di te, sui tuoi servi e sul tuo popolo, affinché tu conosca che non c’è nessuno simile a me su tutta la terra” (Esodo 9:13-14).
Davanti a queste nuove piaghe, il Faraone cerca per la prima volta dei compromessi, accettando di lasciar andare gli Ebrei, ma ponendo condizioni inaccettabili (vedi Esodo 10:10-11). Il re d’Egitto si comporta come un sovrano che tenta di stabilire un accordo con un suo simile. Moshè non può far altro che rifiutare, perché lo scopo del terzo ciclo è proprio quello di mostrare che Dio è al di sopra di ogni potere terreno. Non è un caso che solo a questo punto alcuni sudditi del Faraone comincino a dubitare dell’autorità del loro re. Una parte degli uomini del popolo, costituita da coloro che temono la parola del Signore (Esodo 9:20), prestano fede all’annuncio di Moshè della settima piaga e vengono perciò risparmiati dalla grandine. Persino gli stessi consiglieri del Faraone si rivolgono al sovrano con una durezza prima inammissibile: “Lascia andare questa gente, perché possa servire il Signore, il suo Dio! Non hai ancora capito che l’Egitto è rovinato?” (Esodo 10:7).

Al termine delle tre fasi di questo doloroso percorso educativo, il Faraone, colui che aveva affermato: “Non conosco Y-H-V-H” (Esodo 5:2), arriva finalmente a dichiarare: “Io ho peccato contro Y-H-V-H, il vostro Dio, e contro voi” (Esodo 10:16). Di fatto, però, è sempre la sua ostinazione a prevalere, rendendo necessaria ancora un’ultima piaga, la più dura, quella che segnerà l’inizio del cammino della liberazione.

Il cuore del Faraone e il libero arbitrio

Parò

L’essere umano è libero di scegliere fra il bene e il male, oppure le sue azioni sono determinate da una Volontà superiore?
Il principio etico accettato dall’Ebraismo, secondo cui l’individuo è ritenuto responsabile delle proprie scelte, sembra essere messo in discussione nel racconto del Libro dell’Esodo, in cui in più occasioni si legge che Dio rese ostinato il cuore del Faraone, condizionando così le decisioni del sovrano d’Egitto (vedi ad esempio Esodo 4:21; 7:3-4).
In questo articolo ci proponiamo di offrire diversi approcci per analizzare questo antico dilemma da punti di vista diversi, allo scopo di chiarire il significato delle espressioni impiegate dalla Torah.

– La spiegazione di Umberto Cassuto

Dal Commentario al Libro dell’Esodo, Gerusalemme, Hebrew University, 1967.

E Hashem disse a Moshè: «Quando sarai tornato in Egitto, avrai cura di fare davanti al Faraone tutti i prodigi che ti ho dato potere di compiere, ma io indurirò il suo cuore ed egli non lascerà partire il popolo (Esodo 4:21).

Questo verso, almeno in apparenza, ci pone davanti ad una questione problematica, nella cui risoluzione si sono impegnati molti esegeti, e in particolare i filosofi medievali. Se è il Signore a rafforzare (o “indurire”) il cuore del Faraone, allora quest’ultimo non può essere ritenuto davvero colpevole, e dunque neppure la punizione risulterà appropriata dal punto di vista etico.
In Esodo 3:19 è scritto: Ma io so che il re d’Egitto non vi lascerà andare. Anche questa affermazione può far sorgere una questione dello stesso tipo. Se infatti il Signore conosce a priori ciò che il Faraone sceglierà di fare, ciò significa che per il re d’Egitto non esiste una vera libertà di scelta: egli non potrà agire in maniera diversa da come Dio ha predetto.

Prima di affrontare questi dilemmi, dobbiamo innanzitutto comprendere che lo scopo della Torah non è quello di trattare argomentazioni filosofiche, neppure se relative all’ambito della religione. Il racconto preso in esame non si occupa della relazione tra il libero arbitrio dell’uomo e la prescienza di Dio, o di altri problemi filosofici simili. All’epoca in cui la Torah fu scritta, la filosofia greca, con tutto il suo sistema fondato sulla logica, non era neppure stata ideata. Inoltre, la Torah non si rivolge ad una cerchia ristretta di grandi pensatori, bensì all’intero popolo, e si esprime in un linguaggio comprensibile alle masse, secondo la mentalità della gente comune.
Di conseguenza, il nostro obiettivo non dovrà essere quello di risolvere questioni filosofiche, ma quello di spiegare il significato dei brani citati cercando di comprendere il vero messaggio della Torah, ciò che il testo vuole trasmetterci.

Per quanto riguarda l’indurimento del cuore del Faraone, la prima cosa da considerare è il modo in cui l’ebraico antico si esprime. Nel linguaggio biblico, si usa abitualmente attribuire ogni singolo fenomeno all’azione diretta di Dio. Nel menzionare una donna sterile, ad esempio, la Bibbia afferma che “Il Signore aveva chiuso il suo grembo” (1 Samuele 1:5); nel caso di un incidente in cui una persona ne uccide un’altra involontariamente, si dice che “Dio lo ha fatto cadere nelle sue mani” (Esodo 21:13).
Ogni avvenimento ha delle proprie cause, e queste, a loro volta, derivano da altre cause, e così all’infinito. Secondo la concezione degli Israeliti, la causa di tutte le cause è in definitiva sempre la Volontà di Dio, il Creatore del mondo. Il filosofo, nelle sue riflessioni, esamina la lunga e complessa catena delle varie cause, mentre la persona comune salta immediatamente dall’effetto ultimo alla causa prima, e attribuisce quest’ultima a Dio. La Torah, che si serve del semplice linguaggio umano, si esprime proprio secondo questo uso. Si può quindi affermare che espressioni come “Io indurirò il suo cuore” e “Il suo cuore sarà indurito” (vedi Esodo 7:13) sono essenzialmente identiche nel significato.

C’è poi un altro punto su cui bisogna riflettere. Il peccato commesso dal Faraone fu quello di imporre una dura schiavitù agli Israeliti, e di decretare lo sterminio dei loro neonati maschi; furono queste azioni malvagie a fargli meritare la punizione, non la durezza del suo cuore. Se il Faraone avesse soddisfatto subito le richieste di Mosè e Aronne, allora non gli sarebbe stata inflitta alcuna sofferenza, e ciò non sarebbe stato giusto. Il cuore duro era perciò soltanto un mezzo per fare in modo che il Faraone potesse subire il castigo delle piaghe (una punizione che egli meritava a causa dei suoi peccati) e per mostrare al mondo l’esistenza di una legge morale e di un Giudice che esamina le azioni di ogni essere umano.
In nessuna occasione il testo della Torah dichiara che il Faraone fu punito per la sua ostinazione, e neppure che tale intransigenza gli fosse imputata come una colpa. Un caso simile che ci permette di fare ulteriore chiarezza lo troviamo in un passo del Deuteronomio:
“E Sihon, re di Heshbon, non volle lasciarci passare nel suo territorio, perché Hashem, il tuo Dio, gli aveva indurito lo spirito e reso ostinato il cuore, per farlo cadere nelle tue mani” (Deut. 2:30).
Qui, come è facile comprendere, il peccato di Sihon non è la sua ostinazione nel difendere il proprio dominio; questa è infatti solo un mezzo di cui Dio si serve per punire l’iniquità del re e del suo popolo.

Se dunque partiamo da queste osservazioni, e interpretiamo i passi biblici in questione secondo il loro significato semplice, non alla luce di concetti che appartengono ad epoche successive, vediamo che il testo non presenta alcun problema, ma tutto appare chiaro nella prospettiva dell’antica concezione ebraica.

– Le interpretazioni classiche

Da un articolo di Rav Scialom Bahbout sulla Parashah di Vaerà.

Libertà e responsabilità costituiscono un binomio inscindibile nell’ebraismo: lo afferma la Torà nel colloquio tra il Signore e Caino (Genesi 4:7): tu potrai dominarlo (il tuo istinto), e lo confermano i Maestri quando dicono: Le porte del ritorno (cioè del pentimento) non vengono mai chiuse.
Come giustificare quindi l’affermazione secondo la quale Dio avrebbe indurito il cuore del Faraone?

Shadal sostiene che la Bibbia attribuisce a Dio le azioni che risultano strane e incomprensibili all’uomo (in questo caso la testardaggine del Faraone, di fronte ai disastri che avevano già messo in ginocchio l’Egitto).

Rabbì Ovadià Sforno conferisce alle due espressioni un senso completamente diverso da quello cui ci ha abituato la tradizione: è stato proprio l’indurimento del cuore che avrebbe consentito al Faraone di poter fare le scelte nella massima libertà, senza essere costretto a cedere ad alcuna pressione. Incapace di sopportare la durezza degli eventi, il Faraone avrebbe mandato via gli ebrei non perché convinto dalla potenza divina, ma piuttosto perché non sarebbe più stato in grado di sopportare le piaghe.
Rabbi Chaim ben Atar fornisce una risposta alla questione su un piano filosofico: il Signore può eliminare dalla propria conoscenza un fatto che egli stesso ha conseguito con la sua stessa conoscenza, e questo proprio per evitare che l’uomo si giustifichi affermando di aver agito in stato di costrizione. Ogni contraddizione tra la preveggenza e la perfezione divina viene così eliminata.
Rabbi Jeshaià Horowitz sostiene che il Signore conosce perfettamente il carattere dell’uomo, sa cosa l’uomo sceglierà di fare, ma l’uomo ha sempre la possibilità di reagire e di cambiare il proprio carattere e quindi è responsabile delle proprie azioni. Ciò sarebbe possibile in quanto uomo e Dio hanno una nozione di tempo diversa: il presente, il passato e il futuro sono presenti contemporaneamente nella mente divina. Egli conosce ogni evento per il fatto che conosce se stesso e, poiché ha dato all’uomo il libero arbitrio, non può conoscere le azioni dell’uomo se non solo dopo che l’uomo le ha fatte e ha quindi lasciato in alto una traccia della sua azione. E questo perché il prima, il dopo e il durante in Dio coincidono.
Maimonide risponde alla nostra questione dando una interpretazione sul piano della sociologia del comportamento. In effetti, fino alla quinta piaga il Faraone aveva la piena libertà di azione (la Torà afferma che fu il Faraone a indurire il proprio cuore), ma il fatto di avere continuato a persistere nel suo comportamento gli rese più difficile, se non addirittura impossibile, cambiare atteggiamento: le sue colpe finirono per creare una barriera tra l’uomo e il pentimento: ecco quindi perché, nelle piaghe successive, è scritto che Dio indurì il cuore del Faraone.