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Pesach: perché è proibito il lievito?

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Per sette giorni mangerai pane senza lievito, e il settimo giorno si farà una festa ad HaShem. Si mangerà pane senza lievito per sette giorni; e non si vedrà pane lievitato presso di te, né si vedrà lievito presso di te, entro tutti i tuoi confini. In quel giorno tu spiegherai la cosa a tuo figlio, dicendo: “Si fa così, a motivo di quello che HaShem fece per me quando uscii dall’Egitto” (Esodo 13:6-8).

La matzah (al plurale matzot), il pane azzimo preparato con acqua e farina, è senza dubbio il simbolo più conosciuto e rappresentativo della festa di Pesach. Nella Bibbia, non a caso, tale festività è chiamata Chag HaMatzot (“festa degli azzimi”), mentre il termine Pesach si riferisce più propriamente al sacrificio pasquale. Ma per quale motivo la Torah prescrive di astenersi dal lievito (chametz) durante i sette giorni di questa importante celebrazione? Sembra una domanda elementare, se non addirittura ovvia, una domanda a cui chiunque osservi i riti della Pasqua ebraica non dovrebbe avere difficoltà a rispondere. Eppure, se ci riflettiamo attentamente, la questione si rivela in realtà tutt’altro che banale. Continua a leggere

Mishpatim: La logica della Legge

E questi sono gli statuti che tu porrai dinanzi a loro (Esodo 21:1).

La Parashah di Mishpatìm, la porzione del Libro dell’Esodo subito successiva al racconto della Rivelazione dei Dieci Comandamenti sul Monte Sinai, presenta una serie di leggi civili, sociali e religiose che rappresentano il primo nucleo dell’ordinamento giuridico che il popolo d’Israele è chiamato ad adottare come conseguenza dell’accettazione del Patto divino.
Ad alcune di queste leggi, come le norme sulla schiavitù e il tanto discusso “occhio per occhio, dente per dente“, abbiamo già dedicato degli articoli in passato. Questa volta vogliamo invece concentrarci sulle leggi relative al risarcimento dei danni inflitti alle persone e ai beni materiali. Continua a leggere

“Lascia andare il mio popolo”: la frase mai detta

“Il viaggio degli Israeliti dalla schiavitù alla terra promessa è uno dei più grandi esempi di emancipazione della storia dell’umanità, che ha avuto il suo eco nelle rivendicazioni dei diritti civili in tutto il mondo”. Con queste parole, pronunciate lo scorso anno in occasione della festa di Pesach, l’ex presidente americano Barack Obama ha ricordato la vicenda biblica dell’Esodo e la sua indiscutibile importanza storica. La celebre frase “Lascia andare il mio popolo“, che richiama alla mente l’immagine di un Mosè coraggioso e sfrontato al cospetto del temibile Faraone, ha ispirato e continua a ispirare generazioni di individui oppressi e di comunità in lotta per l’indipendenza.

I fatti, tuttavia, secondo il racconto biblico, non si svolsero proprio come molti ritengono. Le rappresentazioni cinematografiche e le interpretazioni semplici e riduttive del testo biblico hanno infatti diffuso nella mentalità comune una versione dell’Esodo un po’ diversa da quella presentata nella Torah. Continua a leggere

Le origini di Mosè

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Un uomo della casa di Levì andò a prendere in moglie una figlia di Levì. La donna concepì e partorì un figlio; vide che era buono e lo tenne nascosto per tre mesi. Poi, non potendo più nasconderlo, prese una cesta di papiro e la rivestì di bitume e di argilla, vi mise il bambino e la depose nel canneto in riva al Nilo. La sorella [del bambino] si teneva a distanza per sapere che cosa gli sarebbe accaduto. 
La figlia del Faraone scese al Nilo a lavarsi, e le sue ancelle camminavano presso il Nilo. Ella vide la cesta nel canneto e mandò la sua ancella a prenderla; la aprì e vide il bambino: ecco, era un fanciullo che piangeva. Ne ebbe compassione e disse: «Questo è uno dei bambini ebrei!»
La sorella [del bambino] disse alla figlia del Faraone: «Vuoi che vada a chiamarti una nutrice ebrea che allatti per te il bambino?» La figlia del Faraone le disse: «Va’!» E la fanciulla andò a chiamare la madre del bambino. […] La donna prese il bambino e lo allattò. Quando fu cresciuto, lo condusse alla figlia del Faraone, ed egli fu per lei come un figlio, ed ella lo chiamò Moshè, dicendo: «Poiché dalle acque l’ho tratto (meshitìhu)» (Esodo 2:1-10).

Come tutte le storie bibliche più famose, raccontate ai bambini nella forma di fiabe e divenute oggetto di suggestive rappresentazioni cinematografiche, anche la vicenda della nascita di Moshè (e della sua adozione da parte della figlia del Faraone) si rivela in realtà molto più complessa e ricca di significati di quanto spesso si pensi. Continua a leggere

Terumah: La mensa del Tabernacolo

Fra i principali arredi sacri che la Torah comanda di costruire per la realizzazione del Santuario, oltre all’Arca del Patto, alla Menorah (candelabro a sette bracci), e all’altare dei sacrifici, troviamo anche un oggetto la cui funzione appare meno chiara. Si tratta della Tavola (Shulchàn) su cui era posto il “pane della Presenza” (Lèchem Panìm):

Farai anche una tavola di legno di acacia, lunga due cubiti, larga un cubito e alta un cubito e mezzo. […] Farai pure i suoi piatti, le sue coppe, i suoi calici e le sue tazze con cui si fanno le libazioni; li farai d’oro puro. E metterai sulla tavola il pane della Presenza, che starà sempre dinanzi a me (Esodo 25: 23-30).

Rappresentazione esplicativa realizzata da The Temple Institute

Nella Guida dei Perplessi, Maimonide ammette di non conoscere il vero senso di questo comando, che egli considera quindi un mistero:

“Lo scopo dell’altare per l’incenso e dell’altare per le offerte, e dei loro rispettivi utensili, appare ovvio; tuttavia non conosco l’utilità della Tavola e del pane posto su di essa continuamente, e fino ad oggi non sono riuscito ad attribuire alcuno scopo a questo precetto”.

La difficoltà nasce dal fatto che, nell’intera Bibbia, in nessun luogo troviamo scritto che il Creatore dell’universo abbia bisogno di cibo, né che Egli si serva di un nutrimento materiale di qualsiasi tipo. Il salmista, parlando in nome di Dio, afferma esplicitamente:  “Se avessi fame, non te lo direi; perché il mondo e quanto esso contiene è mio.  Mangio forse carne di tori, o bevo sangue di capri? Offri a Dio sacrifici di lode e adempi i tuoi voti fatti all’Altissimo” (Salmi 50:12-24). Perciò la funzione della Tavola del Santuario, pur essendo stata interpretata in modi diversi dai vari commentatori, non è mai stata intesa nelle fonti ebraiche come quella di una “mensa della Divinità” nel senso letterale del termine.

Secondo il Midrash Aggadah, la costruzione del Tabernacolo e dei suoi arredi non deriva da una necessità di Dio, ma dal bisogno dell’uomo di relazionarsi con la Divinità attraverso strumenti e metodi simili a quelli impiegati per onorare un sovrano umano. Di conseguenza, la Torah comanda di costruire il Santuario utilizzando gli elementi tipici di un palazzo reale. A questo proposito, Rabbi Yosef Bekhor Shor osserva che ogni area del Tabernacolo corrisponde a una stanza della residenza di un re: l’altare di bronzo, dove le offerte sacrificali venivano bruciate, rappresentava la cucina, e si trovava infatti in un luogo esterno alla residenza vera e propria. Il Luogo Santo (Kodesh), dove erano posti la Tavola, la Menorah e l’altare per l’incenso, era simile a un salone, poiché in esso si trovava cibo, luce e fragranze aromatiche. Infine, il Luogo Santissimo (Kodesh Hakodashim), con l’Arca nel suo centro, simboleggiava la dimora privata del re e la sala del trono, il cui accesso era un privilegio riservato a pochissimi.

Abravanel, nel suo Commentario, spiega che ogni elemento del Santuario rappresenta una diversa categoria di benedizione donata da Dio in virtù della Sua Legge, la Torah, simboleggiata dall’Arca del Patto, che conteneva le tavole dei Dieci Comandamenti. La Menorah con la sua luce, e la Tavola con i suoi pani, posti una di fianco all’altra, starebbero quindi a rappresentare rispettivamente le benedizioni astratte e spirituali e il sostentamento materiale con cui Dio nutre le sue creature.

Molto interessante è poi l’interpretazione proposta da Rabbi Hovav Yechieli, secondo cui la Tavola sarebbe da intendere come un segno del Patto perpetuo tra Dio e il Suo popolo. Nella Bibbia, infatti, la stipulazione di un’alleanza viene spesso accompagnata da un banchetto, come nel caso di Isacco e Avimelech in Genesi 26:28-31 e di Giacobbe e Labano in Genesi 31:44-54. La Tavola nel Santuario appare dunque come una mensa simbolica in cui i sacerdoti, in quanto rappresentanti della nazione, consumano i pani dinanzi alla Presenza di Dio per attestare il continuo rinnovamento del Patto di cui l’Arca rende testimonianza.

Tavoli imbanditi e offerte di cibi nei templi si trovavano, come attestano le fonti mesopotamiche ed egiziane, anche tra i culti politeisti del Medio Oriente antico. Umberto Cassuto, notando le differenze tra queste usanze pagane e i riti prescritti nella Torah, spiega a questo proposito:

“L’uso rituale della tavola fu assunto anche dagli Israeliti, ma non senza innovazioni e cambiamenti adeguati alle peculiarità della fede ebraica. Nella visione degli Israeliti sarebbe stato inconcepibile associare alla Divinità le azioni di mangiare e bere, nel senso materiale dei termini,  fino al punto che persino a riguardo di esseri umani come Mosè, quando egli si avvicinò alla sfera del Divino, è riportato che “egli non mangiò pane e non bevve acqua” (Esodo 34:28; Deuteronomio 9:9, 18). Perciò, la funzione della Tavola nel Santuario degli Israeliti non è simile a quella che tale strumento aveva nei templi idolatrici. Le porzioni dei sacrifici che erano riservate a Dio non erano fatte bollire, né arrostite, e non erano poste all’interno di piatti o vassoi sopra la Tavola. Esse erano invece bruciate sull’altare, nel cortile del Santuario, come se l’unico modo per avvicinarle alla Divinità fosse quello di trasformarle in vapori e odori, materie estremamente sottili prive di sostanza, che venivano disperse nell’aria e che ascendevano verso il cielo. I piatti sulla Tavola, menzionati al verso 29, restavano vuoti, proprio come il trono di Dio sulla kapporet (la copertura d’oro sopra l’Arca del Patto), appariva vuoto”. […]

La Tavola, tuttavia, non era completamente vuota. Dopo aver parlato dei vari recipienti d’oro (che restavano vuoti), la Torah prosegue: ‘E metterai sulla Tavola il pane della Presenza, che starà sempre dinanzi a me’ . […] Secondo il significato semplice del testo, il significato dell’espressione lechem panim (‘pane della Presenza’), si spiega tramite il termine lefanay (‘dinanzi a me’), usato subito dopo: si tratta, cioè, di pane che veniva posto dinanzi a Dio, un pane la cui funzione rituale primaria era quella di essere continuamente presente dinanzi alla Divinità, nell’ambito del Santuario, come un simbolo. Esso era sostituito periodicamente da pane fresco e consumato dai sacerdoti (Levitico 24:5-9)”.

 

Quando Dio cercò di uccidere Mosè

L’oppressione degli Israeliti in schiavitù, la nascita del futuro liberatore del popolo ebraico, la rivelazione di Dio presso il roveto ardente, sono i grandi e importantissimi avvenimenti che segnano le prime pagine del Libro dell’Esodo (Shemot). Ma fra queste ed altre storie appassionanti, in un brano meno conosciuto, si colloca un episodio molto breve che rischia spesso di passare inosservato in una sezione biblica così densa di eventi.

Moshè, dopo aver ricevuto da Dio l’incarico di presentarsi al cospetto del Faraone per liberare gli Ebrei, si mette in viaggio verso l’Egitto assieme a sua moglie Tzipporah e ai suoi due figli. Giunto in una locanda, egli è però costretto ad affrontare un pericolo inaspettato:

E avvenne, durante il cammino, nella locanda, che Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo. Tzipporah prese una selce tagliente e recise il prepuzio di suo figlio, lo gettò ai suoi piedi e disse: «Poiché tu sei per me uno sposo di sangue!» E lo lasciò. Allora ella disse: «Uno sposo di sangue per la circoncisione» (Esodo 4:24-26).

Questo racconto, che è forse l’episodio più misterioso dell’intera Torah, è divenuto, come scrisse Umberto Cassuto, “il punto focale di ogni sorta di spiegazione fantasiosa, e di svariati pareri e congetture sull’antica concezione del Dio d’Israele”.

Il testo ebraico si esprime in forma molto oscura, utilizzando soggetti sottintesi ed espressioni che generano confusione. Non è detto esplicitamente, ad esempio, chi sia colui che il Signore cerca di uccidere; non è chiaro, inoltre, se Tzipporah abbia gettato il prepuzio ai piedi di Moshè o di suo figlio, né a chi ella abbia rivolto la frase “Tu sei per me uno sposo di sangue!”. Le traduzioni bibliche, fin dalla LXX greca, inseriscono nomi e termini assenti nel testo, rischiando in questo modo di fare aggiunte improprie al brano originale.

Presumibilmente, il racconto vuole dirci che Dio colpì Moshè mettendo a rischio la sua vita, forse attraverso una malattia improvvisa e letale. Alcuni, però, sostengono che qui ad essere colpito non sia Moshè, bensì uno dei suoi figli (Ghershom o Eliezer). Ma al di là di questo, qual è il senso di tutto ciò? Perché Dio dovrebbe agire contro il suo eletto, cercando addirittura di togliergli la vita, subito dopo averlo inviato in Egitto a redimere gli Israeliti? E inoltre, cosa significa che Dio “cercò di ucciderlo”? Il Creatore del mondo è forse come un semplice uomo, che “tenta” di compiere un’azione, con l’eventualità di poter fallire?

Nelle fonti rabbiniche, la vicenda è stata citata come dimostrazione dell’importanza fondamentale della circoncisione, come riporta il Talmud (Nedarim 31b):

“Rabbi Yehoshua ben Karcha ha detto: ‘Grande è la circoncisione, poiché tutte le opere meritorie compiute da Moshè nostro maestro non furono sufficienti quando egli mostrò disinteresse per la circoncisione, come è scritto: E Hashem lo incontrò e cercò di ucciderlo‘”.

Secondo i Maestri, la scelta di Moshè di non circoncidere il figlio fu in realtà giusta e ben ponderata: sottoporre un bambino a un’operazione chirurgica così delicata durante un viaggio nel deserto, infatti, sarebbe stato altamente rischioso per la salute del figlio. Tuttavia, una volta giunto alla locanda, egli avrebbe dovuto effettuare il rito con solerzia, invece di rimandarlo ulteriormente. Questo fu, secondo il Talmud, l’errore di Moshè. Tale spiegazione non basta però a fare chiarezza sugli elementi oscuri del brano.

Un’attenta analisi del racconto ci mostra che l’esperienza vissuta da Moshè nella locanda appare simile ad altre due storie bibliche i cui rispettivi protagonisti, impegnati anch’essi a compiere un viaggio per volere divino, vengono ostacolati proprio da Dio durante il loro percorso. Stiamo parlando della lotta di Yaakov (Giacobbe) contro il misterioso avversario presso il fiume Yabbok (Genesi 33:24-32), e della vicenda di Bilaam e della sua asina (Numeri 22:21-35).

  • Yaakov, come in seguito avverrà a Moshè, si mette in viaggio dopo aver ricevuto l’esortazione divina a tornare in patria: “Ora alzati, lascia questo paese e torna al tuo paese natìo” (Genesi 31:13). Eppure, proprio quando si trova a poca distanza dalla meta, egli viene attaccato da un personaggio identificabile con un angelo, che lotta con lui fino all’alba e in seguito lo benedice. L’episodio, come abbiamo già spiegato in un articolo precedente, è da intendere come un’anticipazione profetica dell’incontro tra Yaakov e suo fratello Esav che avverrà il giorno successivo. Dopo aver lottato con l’angelo, il patriarca dichiara infatti: “Ho visto Dio faccia a faccia, e la mia vita è stata risparmiata” (32:30); e il giorno seguente, rivolgendosi ad Esav, egli dice: “Ho visto oggi la tua faccia, come si vede la faccia di Dio” (33: 10) . Il primo incontro costituisce dunque il presagio spirituale del secondo.
  • Bilaam, analogamente, viene ostacolato da un angelo di Dio mentre si trova in sella alla sua asina, nonostante avesse ricevuto l’autorizzazione esplicita da Dio stesso prima di partire (Numeri 22:20). Anche in questo caso, la vicenda si rivela essere una prefigurazione che anticipa gli sviluppi successivi, in quanto Bilaam, giunto al cospetto del re di Moav, subirà la stessa sorte già toccata in precedenza alla propria asina, cioè quella di essere dirottato dai suoi propositi per mano divina in tre diverse occasioni (vedi il nostro articolo a riguardo).

In entrambi i casi, dunque, l’uomo inviato da Dio, e osteggiato nell’atto di compiere la propria missione, vive un’esperienza insolita che preannuncia gli eventi futuri, e che gli consente così di prepararsi spiritualmente a ciò che lo attende. Ponendo apparentemente dinanzi a Yaakov e Bilaam un  ostacolo, Dio sta in realtà educando i suoi profeti allo scopo di fornire loro la preparazione giusta per portare a termine il proprio mandato.
Si può allora applicare lo stesso discorso anche allo strano episodio di Moshè?

Un indizio ci viene fornito da Ibn Ezra (1089 – 1167), che suggerisce un parallelismo tra la circoncisione effettuata da Tzipporah e il sacrificio pasquale: il sangue del prepuzio gettato ai piedi di Moshè (o del bambino) e il sangue cosparso sugli stipiti delle porte nella notte della decima piaga hanno entrambi la funzione di preservare qualcuno dalla morte.
A questo proposito, Rabbi Yitzchak Etshalom fa notare che, subito prima dell’oscuro avvenimento alla locanda, l’ultima rivelazione che Dio aveva trasmesso a Mosè riguardava proprio la piaga dei primogeniti:

E tu dirai al Faraone: “Così dice Hashem: Israele è mio figlio, il mio primogenito”. Perciò io ti dico: Lascia andare il mio figlio, affinché mi serva; ma se tu rifiuti di lasciarlo andare, ecco io ucciderò il tuo figlio, il tuo primogenito (Esodo 4: 22-23).

È a questo punto, proprio nel versetto successivo, che il testo narra il misterioso episodio, che, secondo Rabbi Etshalom, andrebbe interpretato come parte integrante della stessa rivelazione: Dio vuole mostrare a Moshè, attraverso una prefigurazione, ciò che avverrà nella notte della decima piaga. Israele, chiamato da Dio “il mio primogenito”, qui rappresentato da Moshè stesso o da suo figlio, sarà anch’esso minacciato dalla mano del Malach ha-Mavet (l’angelo della morte). La salvezza avverrà allora tramite un’offerta sacrificale, prefigurata dal sangue della circoncisione, e che in seguito si rivelerà essere il sangue del sacrificio di Pesach. L’atto di Tzipporah che pone il prepuzio insanguinato ai piedi del marito o del figlio, appare infatti come un’offerta sacrificale e può essere decifrato solo alla luce degli eventi successivi.
Come Yaakov e Bilaam, anche Moshè sembra quindi aver ricevuto il doloroso privilegio di poter guardare da una finestra che affaccia sul proprio avvenire, e di poter scorgere la soluzione, anch’essa dolorosa, per riuscire nel proprio intento. Il racconto così interpretato, pur rimanendo comunque misterioso per i suoi elementi piuttosto oscuri, acquisisce almeno un suo senso coerente con il contesto e con la storia globale dell’Esodo.

Ki Tissà: Dio ha un corpo?

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Il dialogo tra Dio e Mosè riportato nel brano di questa settimana, in seguito alla drammatica vicenda del vitello d’oro, sembra mettere a dura prova la concezione di Dio secondo la comprensione tradizionale del monoteismo. Coloro che infatti sono abituati a pensare alla Divinità come a un essere trascendente, spirituale e privo di un corpo fisico, potrebbero rimanere estremamente perplessi dinanzi a questo oscuro passo del Libro dell’Esodo:

E Moshè disse: «Ti prego, fammi vedere la tua gloria!» Hashem gli rispose: «Io farò passare davanti a te tutta la mia bontà e proclamerò il Nome di Hashem davanti a te, e farò grazia a chi vorrò fare grazia e avrò pietà di chi vorrò avere pietà». Disse ancora: «Tu non puoi vedere il mio volto, perché l’uomo non può vedermi e vivere».
E Hashem disse: «Ecco, c’è un luogo per me: tu starai su quel masso. Mentre passerà la mia gloria, io ti metterò in una fessura del masso, e ti coprirò con la mia mano finché io sia passato; poi ritirerò la mano e tu mi vedrai da dietro, ma il mio volto non si può vedere» (Esodo 33:18-23).

Ebbene, pare proprio che i teologi e i filosofi degli ultimi due millenni si siano sbagliati: la Bibbia parla di un Dio che possiede un volto, una mano e persino una schiena. Oppure no?
Particolari fisici e antropomorfici associati al Creatore del mondo si trovano, in realtà, anche in tanti altri brani sia precedenti che successivi, ma qui, in questo dialogo ambientato sul Monte Sinai, l’uso di un linguaggio così concreto richiede una particolare chiarificazione.

Il contesto del racconto non va tralasciato.
Mosè è confuso; ha da poco assistito al terribile peccato di idolatria del suo popolo, e alle conseguenti minacce di distruzione e annullamento dell’Alleanza da parte di Dio. Ora, dopo la sua accorata intercessione, agli Israeliti è garantito il perdono completo e il rinnovamento delle promesse divine (Esodo 33:17). Mosè vuole davvero capirci qualcosa, e chiede perciò a Dio una rivelazione particolare per apprendere con quali criteri agisca la Giustizia del Creatore. Mosè infatti chiede: “Ora dunque, se ho trovato grazia agli occhi tuoi, ti prego, fammi conoscere le tue vie, affinché io ti conosca e possa trovare grazia agli occhi tuoi” (33:13); e poco dopo, riformula la richiesta in maniera diversa: “Ti prego, fammi vedere la tua gloria!” (33:18). Gloria, in ebraico Kavod, è un termine che compare in varie occasioni nell’Esodo per indicare una manifestazione visibile della Presenza di Dio, come la nube che guidava i figli d’Israele nel deserto (16:10), o i segni grandiosi che ricoprivano il Monte Sinai (24:16-17). In entrambi i casi, queste manifestazioni visibili non comprendevano mai l’apparizione di una forma fisica, come è precisato nel Deuteronomio: “E Hashem vi parlò in mezzo al fuoco. Voi udiste il suono delle parole, ma non vedeste alcuna figura; udiste solo una voce” (Deut 4:12).

Dio acconsente alla richiesta di Mosè, ma con una limitazione: “Tu mi vedrai da dietro, ma il mio volto non si può vedere”. Eppure, nel momento in cui avviene questa grande rivelazione, il testo non ci parla di alcuna “schiena di Dio”, né ci comunica qualche accenno al fatto che Mosè abbia visto una forma fisica, ad eccezione della solita “nube di gloria” intangibile ed incorporea (Esodo 34:5). Al contrario, secondo il racconto, ciò che Dio mostra realmente a Mosè è una rivelazione dei Suoi nomi e appellativi, attraverso una solenne proclamazione:

E Hashem passò davanti a lui e gridò: «Hashem, Hashem, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira, ricco in benignità e fedeltà, che usa misericordia a migliaia, che perdona l’iniquità, la trasgressione e il peccato ma non lascia il colpevole impunito, e che esamina l’iniquità dei padri sui figli e sui figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione» (34:6-7).

Laddove ci aspetteremmo una descrizione fisica di Dio, il brano ci presenta invece un elenco dei Suoi titoli e delle Sue qualità, noti nella tradizione ebraica come “Shelosh-Esreh Middot Ha-Rachamim“, i tredici attributi della Misericordia. Questa è la chiave per l’interpretazione di un passo così difficile, e la prova del fatto che la Torah non intenda realmente trasmettere una concezione antropomorfica di Dio. Del resto, fin dall’inizio avevamo notato che il desiderio di Mosè non era quello di conoscere un presunto aspetto fisico del Creatore, ma di apprendere “le sue vie”, i criteri con i quali Dio dona la Sua misericordia. I riferimenti al “volto” e alla “schiena” di Hashem devono avere dunque un altro significato, ben più profondo del loro senso letterale. Nel suo monumentale Commentario al Libro dell’Esodo, Umberto Cassuto spiega:

Da questo punto e fino alla conclusione del paragrafo, è chiaro dalle espressioni utilizzate che alcuni concetti sono espressi in senso metaforico. Ciò si osserva immediatamente nella risposta all’ultima richiesta di Mosè. Benché tale risposta sia positiva, essa contiene un certo riserbo: la comprensione dell’essere umano ha un limite. [Dio dice a Mosè]: È possibile per te udire la voce del Signore che ti parla come uno che si rivolge a un amico (v. 11), ma per quanto concerne il vedere (cioè, si intende, la comprensione degli attributi divini), esiste un limite che l’uomo non può superare. È impossibile per te contemplare i Miei attributi come un uomo contempla la faccia di un suo compagno che gli sta vicino. Potrai ottenere soltanto questo: Io farò passare davanti a te tutta la mia bontà […]. Non farò stare le Mie virtù dinanzi a te, ma le farò passare in un lampo transitorio, mentre tu starai da parte. […] E farò grazia a chi vorrò fare grazia e avrò pietà di chi vorrò avere pietà, ovvero: l’esercizio di queste qualità dipende interamente dalla Mia volontà; tu potrai sapere che che Io sono compassionevole e misericordioso, e che amo andare oltre il rigore letterale della legge, ma la decisione di agire secondo queste virtù dipende sempre dalla Mia discrezione, ed è impossibile per te sapere quando e se agirò così. […]
Poi ritirerò la mano e tu mi vedrai da dietro, ma il mio volto non si può vedere. Qui è ovvio che il testo utilizzi un linguaggio figurativo, come a dire: sarai capace di percepire solo le Mie opere e di dedurre da esse alcuni dei Miei attributi, ma non potrai comprendere l’essenza della Mia natura (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, pp. 435-437)

Dunque la rivelazione a cui Mosè assiste, per quanto grandiosa, non può tuttavia andare oltre i confini dell’intelletto umano. Il volto di Dio, che è in realtà la Sua essenza, non può essere conosciuto da una creatura mortale e limitata come l’uomo. Ciò che Mosè può invece osservare è l’effetto delle opere divine (espresse attraverso i tredici attributi della Misericordia), purché esse siano viste soltanto “da dietro”, cioè senza la possibilità di essere previste o anticipate. Al’essere umano è concesso riconoscere le azioni di Dio quando esse sono già compiute, ma non di conoscerne il profondo mistero.
Ridurre questa storia a una semplice apparizione di una divinità antropomorfa che passeggia tra le rocce nascondendo il suo viso, significa travisare l’insegnamento della Torah e strappare il brano dal suo contesto narrativo.